Archivo mensual: noviembre 2014

Un pórtico para el Padre Brown (y 4)

La razón abierta: por qué leer hoy Los relatos del Padre Brown.

He aquí el drama del buen lector: hay mucho por leer y la vida es muy corta. Los libros parecen infinitos y la finitud de los años resulta indiscutible. Gran tragedia. Además, lejos de calmarnos la sed, la lectura de un buen libro acrecienta esa inquietud (¿diremos ansiedad?) de quien se afana en buscar entre las palabras. El interés por un autor se multiplica si la lectura ha sido provechosa. Dan ganas de leerlo todo… O de releerlo, porque tal vez -se pregunta el lector- la primera lectura haya sido precipitada, infecunda. No leeré en vano, se ordena el lector a sí mismo.

Entonces, ¿qué leer? ¿Por qué, por ejemplo, preferir Los Buddenbrook, de Thomas Mann, al ganador del último o penúltimo Premio Nadal? ¿Qué nos lleva a esa elección? ¿Tenemos mínimamente claros nuestros criterios? ¿O acaso nuestro criterio es, sin más, la falta de criterio (porque consideramos, con poca sesera, que toda lectura será siempre buena)? Son preguntas que, quizá sin darse cuenta, se hace siempre el lector, y que, casi siempre sin saberlo, acaba contestando por la vía de los hechos. Elegir un libro no es, por tanto, una cuestión de poca monta. Importa tanto como distinguir entre la miserable pérdida del tiempo (ese tremendo “matar el tiempo”) y el más extraordinario de sus aprovechamientos.

Verdad, belleza y bien; y también error, fealdad y mal. Es el misterio del alma humana, que excede los límites de la razón cientificista.

Verdad, belleza y bien; y también error, fealdad y mal. Es el misterio del alma humana, que excede los límites de la razón cientificista.

Uno opina, modestamente, que Los relatos del Padre Brown es uno de los libros que hoy hay que leer. ¿Por qué? Porque, entre otras cosas, esas historias nos presentan una “razón abierta”, y, con ella, la posibilidad de librarnos de un pensamiento bizco. Me explicaré.

San Juan Pablo II se refirió a la razón y la fe como las dos alas del conocimiento, y, en la misma estela, Benedicto XVI insistió una y otra vez en el diálogo entre fe y razón (recuérdese, por ejemplo, su célebre discurso en la Universidad de Ratisbona). La fe necesita de la razón para no caer en el fundamentalismo, y, a su vez, la razón precisa de la fe para ampliar sus horizontes.

El Padre Brown pone en funcionamiento esa amplitud de horizontes, esa apertura del pensar. El modo en que este sacerdote-sabueso resuelve los casos no es, por tanto, el de la razón meramente instrumental. Gracias al ejercicio de su ministerio, el Padre Brown sabe que el hombre es un misterio, que es irreductible a la lógica. Hay algo de Pascal en todo esto: el corazón tiene razones que la razón no entiende. Y el Padre Brown cuenta con esas misteriosas razones.

La razón es, pues, muy amplia. La razón se abre. Dupin (el detective creado por Poe) y Holmes (el famoso detective de Conan Doyle) utilizan sólo la lógica deductiva, rastreando causas y efectos a partir de las evidencias materiales que hay en la escena del crimen. El Padre Brown va más allá (o, si se prefiere, más acá). Como han dicho con precisión Guadalupe Arbona y Luis Miguel Hernández, “sus tramas parten de la identificación con el corazón y la razón o sinrazón del criminal y con los motivos que llevan al asesino a cometer tal fechoría”.

Cobran aquí todo su sentido unas conocidas palabras de Chesterton: la imaginación no provoca la locura. Para ser exacto, lo que fomenta la locura es la razón. Se refiere Chesterton a esa razón que cree -bonita paradoja- que todo lo puede.

¿Significa esto, entonces, una defensa del fideísmo o de la credulidad? Si la lógica humana no lo es todo, ¿puede aún ser algo? ¿O se trata, más bien, de fiarlo todo a la irrupción de misteriosas fuerzas acerca de las cuales nada podemos afirmar?

Contesta, por la vía de los hechos, el propio Chesterton. En la biografía escrita por Maisie Ward se cuenta que Chesterton fue invitado a participar en el Detection Club y que fue el encargado de redactar unas normas para la ceremonia de iniciación de sus miembros (imagínese con qué facundia Chesterton se dedicó a esta labor). Pues bien, quien quisiera pertenecer a este selecto y original club tendría que responder, entre otras, a la siguiente pregunta:

¿Prometes que tus detectives resolverán los problemas criminales que se les presenten, usando el seso que te hayas complacido en otorgarles y no por medio de revelación divina, intuición femenina, artes mágicas, galimatías, coincidencias o juicio de Dios?

Vemos, en definitiva, que la razón no sólo tiene que existir, sino que tiene que estar viva y despierta. Tiene que estar tan atenta a los detalles como abierta al misterio.

En un artículo publicado en el G.K.´s Weekly del día 20 de octubre de 1928, Chesterton afirma que el hombre moderno ni siquiera puede mantener los ojos abiertos. Está demasiado fatigado con su trabajo y una larga sucesión de utopías sin éxito. Se ha dormido.

Lea, pues, las historias del Padre Brown. Verá cómo la razón abierta se torna en razón despierta. Y eso hoy -aquí y ahora- nos ayudará a sacudirnos la modorra.

Una hermana Brown: Chesterton, Mihura y “Melocotón el almíbar”

Además de las adaptaciones más o menos directas y confesas, el rastro del siempre escurridizo padre Brown a veces se intuye en otras ficciones, en otros personajes. Es el caso de Sor María, una monjita española con una implacable capacidad deductiva, una comprensión profunda de la naturaleza humana, y una tendencia un poco repulsiva a decir constantemente “si yo no sé nada, pobrecita de mí” para hacerse la inocente.

El 20 de noviembre de 1958 se estrena en Madrid Melocotón en  almíbar, la nueva comedia de Miguel Mihura Santos (1905-1977), y permanece dos meses en cartel. Mihura está disfrutando por fin de un éxito teatral tardío: después de que su primera comedia escrita en 1932, Tres sombreros de copa, permaneciera guardada en un cajón durante veinte años porque ninguna compañía se atrevía a representar un libreto tan vanguardista, el humorista se las arregló para “aburguesar” su humor (para “prostituírlo”, como llegó a decir él mismo en alguna entrevista) y convertirse en uno de los comediógrafos favoritos del público. Si sus primeras comedias representadas (Ni pobre ni rico sino todo lo contrario, escrita con el gran Antonio Lara “Tono“, y El caso de la mujer asesinadita, con Álvaro de Laiglesia) participan del humor surrealista que ha popularizado con la revista La codorniz, tras el estreno de Tres sombreros de copa en 1952 escribe obras más accesibles para el gran público, como A media luz los tres (1953), ¡Sublime decisión! (1955) o Mi adorado Juan (1956).

Melocotón en Almíbar (Escelicer)

Primera edición de “Melocotón en almíbar”, publicada en 1959.

El germen de Melocotón en almíbar es una asociación de ideas fortuita: Mihura regresa a su hotel en San Sebastián tras ver en el cine una película de gángsters y se encuentra una excursión de monjas en la recepción. Julián Moreiro recoge la reacción del comediógrafo en su excelente biografía Miguel Mihura, humor y melancolía: “No había tratado en mi vida a una monja. Para mí las monjas eran unos seres desconocidos, que veía por la calle con unos trajes negros y unas cofias blancas” (Moreiro, 2004, pág. 324). De ahí surge la idea de enfrentar a una monjita aparentemente indefensa contra un grupo de gángsters que acaban de dar un golpe.

Isabel Garcés como Sor María

Folleto de mano del montaje original de “Melocotón en almíbar”, con Isabel Garcés como Sor María.

Sor María entra en escena cuando uno de los miembros de la banda, que parecía estar simplemente acatarrado, cae enfermo con una doble pulmonía. Los cacos ocultan el botín en una maceta del piso de alquiler que están usando como base de operaciones y piden a la propietaria que haga llamar a una enfermera. Pero, como cuenta Sor María “resulta que todas las enfermeras de la clínica estaban comprometidas para salir con sus novios. Y don Vicente me ha enviado a mí para que cuide del enfermo”. Desde el momento en que la religiosa irrumpe en la vivienda, comienza un peculiar juego del gato y el ratón, en este caso la gata y los ratones, en el que Sor María va acorralando a los maleantes con su lógica demoledora camuflada en observaciones inocentes y comentarios autodespectivos: “… como tengo la mala costumbre de ser tan observadora, enseguida pienso cosas que no debo… Nuestra querida Madre Superiora siempre me está reprendiendo por ser así, y la verdad es que yo no puedo remediarlo…”

Mihura

Miguel Mihura observa perplejo a las monjas, esos “seres desconocidos con trajes negros y cofias blancas”.

Al final, Sor María se queda con las joyas robadas para los pobres, ahuyenta a los atracadores y por el camino incluso ayuda a una de ellos, Nuria: “Yo lo que trato es de salvarla, porque estoy segura de que está arrepentida de haberse metido en todos estos jaleos”.

NURIA: ¡Usted sabe mucho de mí…! Desde que entró en esta casa no ha dejado de mirarme… Como si me conociera de algo…

SOR MARÍA: No. ¿De qué iba a conocerla? Lo que pasa es que conozco a otras mujeres como usted, que están descontentas de sí mismas…

NURIA: Sí. Eso me pasa a mí… Que no me gusto cómo soy.

(Melocotón en almíbar, Acto Segundo, p. 915 en la edición del Teatro Completo de Cátedra, 2004)

Melocotón en Almíbar (Recatero)

El montaje de 2005, dirigido por Mara Recatero, con Ana María Vidal como Sor María.

A diferencia de los relatos del Padre Brown, Melocotón en almíbar no es un misterio. Desde el prólogo, el espectador sabe quiénes son los criminales, qué han hecho, y dónde han metido el “cuerpo del delito”. El auténtico misterio es la propia Sor María: es ella quien pica la curiosidad el espectador con sus indirectas, es ella quien tensa la situación, siempre desde una ambigüedad que podría revelarse cálculo o genuina inocencia.

No sabemos con certeza si Mihura se pudo inspirar en Chesterton para la creación de Sor María. Es conocida su afición a la novela criminal en general, y a la obra de Simenon en particular. El comisario Maigret, como el padre Brown, suele preocuparse más por la psicología e incluso el alma del criminal que por la mecánica del crimen y las exigencias burocráticas de las fuerzas del orden. Además, el humorista Antonio Mingote recuerda, en la introducción a la edición de Austral de Melocotón en almíbar, que Mihura acababa de descubrir por aquel entonces al comisario San-Antonio de Frédéric Dard. Considerando la popularidad del personaje de Chesterton en la España de aquellos años, parece poco probable que un gran aficionado al género como Mihura lo desconociera.

De un modo u otro, las similitudes entre el Padre Brown y Sor María son notables. La obstinación en reducirse a la insignificancia, en hacerse pasar por tonta, el sentido del humor, la salvación de los criminales como prioridad, incluso el gusto por la paradoja que se resuelve desde el sentido común. La continuación del diálogo anterior entre Nuria y Sor María ofrece una elocuente ilustración de esto último:

NURIA: ¡Pero cómo me conoce usted! ¡Hay que ver qué talento! ¡Porque parece que no, pero yo soy muy complicada!

SOR MARÍA: Tan complicada que hasta le gustaría tener un niño. ¿No es verdad?

(Op. Cit., pp. 915-916)

Ana María Vidal como Sor María

Ana María Vidal intenta recordar si estaba interpretando a Sor María o al Padre Brown.

Y así, irónicamente, un autor cuya vida privada se condujo por las antípodas de la de Chesterton (solterón empedernido, adverso por principio al matrimonio y a la vida burguesa convencional, frecuentador de prostitutas) alumbró una de las versiones más conseguidas del Padre Brown… pese a ser estrictamente oficiosa y tal vez hasta involuntaria.

Por supuesto, no todo el mundo vio con buenos ojos a su detective con cofia. Hubo una adaptación cinematográfica de 1960, dirigida por Antonio del Amo, conocida en México como Rififí en el convento. A la censura española no le hizo demasiada gracia el personaje de Sor María tal como aparecía en el guión. El censor Avelino Esteban escribe: “La monja de este guión será una monja en la película que no podremos aprobar. Tiene toda una serie de defectos profesionales y hasta diría yo ‘profesionales’ como religiosa que deja mal a la clase a la que pertenece. El autor necesitaba, para la comicidad de su trama, una figura ‘cándida’ a base de ser tonta… ¡y pensó en una monja! Tal vez pensó que en la realidad social no existen ya cándidos que no sean tontos; o tontos que no sean religiosos o religiosas” (en Moreiro, 2004, p. 326). Antonio del Amo se defiende culpando a Mihura, alegando que no se había atrevido a corregir los “errores” en la concepción del personaje por respeto al autor: “Está claro que la monja es entrometida, fisgona y a veces hasta ordinaria, como si fuese una chulapa de los barrios bajos” (Op. cit., p. 326).

Cabe sospechar que el director se expresaba en tales términos  intentando granjearse las simpatías del censor, pero de este último no hay duda: no había entendido absolutamente nada.

Chesterton: Cristianismo y socialismo 5/5. La alegría del cristiano

Concluimos la serie sobre cristianismo y socialismo (, , y 4ª entradas) con la última de las virtudes que los diferencian, en opinión de Chesterton, en uno de los mejores textos proféticos de GK, en los que se ve al maestro diciéndonos qué hemos de hacer y enseñar a nuestros jóvenes:

El tercer mérito, que llamé alegría, es realmente el más importante de todos, y quizá podríamos establecer la comparación del modo siguiente: impresionará a muchas personas como cosa extraña que, en un tiempo en general tan optimista en sus creencias intelectuales como éste, en una época en que sólo una minoría no cree en el progreso social y una gran mayoría cree en una final perfección social, exista tal sentimiento de cansancio y hastío en un número considerable de jóvenes.
En nuestra opinión, esto se debe no a la falta de un ideal final, sino a la falta de un modo inmediato de trabajar por él; no de algo en qué esperar, sino de algo que hacer. Un ser humano no se satisface ni se satisfará nunca con que le digan que todo va bien; lo que le hace falta no es una predicción de lo que otra gente será dentro de centenares de años, para animarle, sino una nueva y emocionante prueba y tarea para sí, lo que indudablemente le animará.
Un caballero no se contenta con la afirmación de que su comandante trazó ya sus planes para asegurar la victoria: lo que el caballero quiere es una espada. Esta demanda de una tarea no es una mera bravata, es una parte eterna y natural del optimismo superior, tan arraigado como la prefiguración de lo perfecto.

Chesterton ha dado en el clavo: para transformar la sociedad hay que hacerlo de acuerdo a la forma primordial del ser del hombre, basada en la posesión de un ideal personal, y ese esfuerzo es esencialmente alegre. Ojalá supiéramos educar a nuestros jóvenes de esta manera y mantenerlo el ideal en los mayores.

Chesterton: Cristianismo y socialismo 4/5. La propia actividad o implicación personal

La entrada de hoy plantea la segunda diferencia entre entre las virtudes del cristianismo y el socialismo, tras la primera –la humildad-. En cierto modo, es una glosa de la crítica general al socialismo: el socialista espera el advenimiento de la utopía a través del Estado y en esa utópica espera, ya se vislumbra el pesimismo; el cristiano -por el contrario- lucha para cambiarse a sí mismo. Pero Chesterton lo dice mejor:

Con respecto al segundo mérito [del cristianismo], el de la actividad, poca duda cabe acerca de dónde se encuentra, entre el diseñador de utopías y el converso de la hermandad. El socialista moderno es un visionario, pero en esto se halla en el mismo terreno que la mitad de los grandes hombres del mundo y –hasta cierto punto- que el mismo cristiano primitivo, que se lanzaba hacia un ideal personal muy difícil de sostener.
El visionario, cuyos anhelos tienden a un ideal prácticamente imposible, no es inútil ni dañino, sino a menudo lo contrario. La persona a menudo inútil y siempre dañina es el visionario que sueña sabiendo o medio sabiendo que su ideal es imposible. El cristiano primitivo acaso se equivoca al creer que –entrando en la hermandad- en pocos años los hombres podían llegar a ser perfectos como lo era su Padre celestial, pero lo creía y obraba clara e indómitamente según su creencia: éste es el tipo del visionario superior.
Pero los insidiosos peligros de la visión –la ociosidad, la demora, el puro esteticismo mental- se presentan cuando uno se complace en la visión, como ocurre con nuestras concepciones socialistas, como si fuese un simple capricho o cuento de hadas, con la conciencia –confesada a medias- de que está fuera del alcance de la política práctica y no hay que preocuparse por su inmediato cumplimiento.
El visionario que cree en su propia frenética visión es siempre noble y útil; el visionario que no cree en su visión es el soñador, el ocioso, el utopista. Ésta es, pues, la segunda virtud moral de la escuela más vieja: una inmensa y directa sinceridad de acción, un limpiar de uno mismo –por los sudores del duro trabajo- todos esos sutiles y peligrosos instintos de la mera ética construcción de castillos en el aire que se han tejido -como ensalmos de un hada- alrededor de tantos hombres fuertes de nuestra propia época.

El próximo día concluiremos con la última diferencia chestertoniana entre cristianos y socialistas: la alegría.

Chesterton: Cristianismo y socialismo 3/5: La humildad en unos y otros

Magnífico huecograbado de E.C Ricart, realizado con ocasión de una de las estancias de GK en Cataluña. Recogido en 'Textos sobre G.K.Chesterton', Univ. Ramón Llull, 2005.

Huecograbado de Chesterton, por E.C. Ricart.

Había programado concluir hoy la serie sobre cristianismo y socialismo dedicada -como anunciaba el propio GK en su critica al socialismo (2ª entrada), tras mostrar las similitudes (1ª entrada)- a las tres virtudes que los diferencian. En el último momento he decidido ofrecer cada virtud en una entrada. Apenas tengo tiempo para comentarlas, pero me parecen tan ricas, que vale la pena leerlas una a una. Vamos con la primera, tomada del texto juvenil sólo recogido por Maisie Ward.

La humildad es una cosa grandiosa, emocionante. La exaltadora paradoja del cristianismo y la triste falta de ella en nuestra época es, a nuestro parecer, lo que realmente nos hace encontrar la vida aburrida –como un cínico- en vez de maravillosa –como un niño. Esto, sin embargo, no nos interesa en este momento.
Lo que nos interesa es el hecho desafortunado de que no hay personas en que falte más que entre los socialistas, sean o no cristianos. La protesta -aislada o dispersa- para un cambio completo en el orden social, el constante tocar de una sola cuerda, la contemplación necesariamente histérica de un régimen ya condenado y, sobre todo, el obsesionante murmullo pesimista de una posible desesperanza de vencer a las gigantescas fuerzas del éxito, todo ello, innegablemente, comunica al socialista moderno un tono excesivamente imperioso y amargo.
Y no podemos razonablemente censurar al público buscadinero por su impaciencia ante la monótona virulencia de hombres que lo vituperan constantemente porque no vive a lo comunista y que, después de todo, tampoco lo hacen ellos. De buen grado concedemos que estos últimos entusiastas creen imposible, en el estado presente de la sociedad, practicar su ideal. Pero este hecho, que abona su indisputable sinceridad, arroja una desafortunada indecisión y vaguedad sobre sus acusaciones contra otra gente que se halla en la misma posición.
Comparemos este tono arrogante y airado existente entre los modernos utopistas -que sólo pueden soñar con ‘la vida’- con el tono del cristiano primitivo que andaba atareado viviéndola: por lo que sabemos, los cristianos primitivos nunca consideraron asombroso que el mundo, tal como lo hallaban, fuese competitivo y falto de regeneración: al parecer creían -en su ignorancia precristiana- que no podía ser otra cosa, y todo su interés se concentraba en su propia conducta y la exhortación necesaria para convertirlo. Creían que no era ningún mérito suyo lo que les había permitido entrar en la vida antes que los romanos, sino simplemente el hecho de haber aparecido Cristo en Galilea y no en Roma. Por fin, nunca pareció que abrigaran dudas acerca de que la buena nueva convertiría al mundo con una rapidez y facilidad que no daba lugar a una severa condenación de las sociedades paganas.

Estas palabras son densas y hay que leerlas un par de veces para comprenderlas del todo. Sólo quiero insistir en un punto que enlaza con la entrada anterior: la humildad cristiana no espera la sociedad mejor, sino que directamente se pone a construirla, comenzando por un cambio en primera persona… que es lo que Chesterton echa en falta en sus amigos socialistas. Quizá muchos cristianos de hoy también han olvidado esa virtud de los primeros cristianos.

Chesterton: cristianismo y socialismo 2/5: la diferente actitud de los protagonistas

Estamos en condiciones de volver a retomar el breve estudio con el que Chesterton zanja la cuestión entre cristianismo y socialismo. Tras ver el origen común y el ideal compartido, el joven Chesterton en seguida advierte que las expectativas entre el socialista son completamente distintas de las del cristiano, como muestra en este agudísimo párrafo, que completaremos el próximo día, con las virtudes personales que definitivamente distinguen a un sistema de pensamiento de otro. Volvamos pues al famoso Cuaderno de notas:

Por mi parte, no puedo de ningún modo estar de acuerdo con los que no ven ninguna diferencia entre el socialismo cristiano y el moderno y tampoco me uno a los ataques de ciertos socialistas cristianos contra aquellas dignas personas de la clase media que no pueden ver la relación. No puedo dejar de pensar que, en cierto modo, estas personas están en lo cierto. Ningún hombre razonable puede leer el Sermón de la Montaña y pensar que su tono no es muy diferente del de la mayoría de las especulaciones colectivistas de nuestros días, y los filisteos sienten la diferencia aunque no saben expresarla distintamente. Hay una diferencia entre el programa socialista de Cristo y el de nuestro tiempo, una diferencia profunda, auténtica e importantísima, y es esta diferencia lo que deseo señalar.

Tomemos dos tipos paralelos, o mejor, el mismo tipo en los dos ambientes distintos. Tomemos al ‘joven rico’ de los Evangelios y coloquemos junto a él al joven rico de hoy, en el umbral del socialismo. Si siguiésemos las dificultades, teorías, dudas, resoluciones y conclusiones de cada uno de estos personajes, encontraríamos dos tendencias muy distintas de examen de conciencia a lo largo de las dos vidas. Y la esencia de la diferencia sería ésta: el socialista moderno dice: ‘¿Qué hará la sociedad?’, mientras que su prototipo, según leemos, dijo: ‘¿Qué haré yo?’. Adecuadamente considerada, esta última frase contiene toda la esencia del antiguo comunismo. El socialista moderno considera su teoría de regeneración como un deber de la sociedad hacia él, el cristiano primitivo la consideraba como un deber suyo hacia la sociedad; el socialista moderno se atarea trazando planes para llevarla a cabo, el cristiano primitivo se atareaba considerando si él la llevaría a cabo sobre la marcha; el ideal del socialismo moderno es una complicada utopía, hacia la cual, según espera, tenderá el mundo; el ideal del cristiano primitivo era un núcleo real que ‘vivía la nueva vida’, al que podría unirse si quería. De ahí la nota que suena constantemente en todo el Evangelio, de la importancia, dificultad y excitación de la ‘llamada’, el requerimiento individual y práctico hecho por Cristo a cada rico: “Vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres.”

A nosotros nos viene el socialismo especulativamente, como una noble y optimista teoría de lo que podría ser remate del progreso; a Pedro, Santiago y Juan les vino en la práctica como una crisis de su propia vida cotidiana, como una agitada cuestión de conducta y de renuncia.

No convenimos, pues, en modo alguno con los que sostienen que el socialismo moderno es la exacta reproducción o cumplimiento del socialismo del cristianismo. Hallamos importante y profunda la diferencia, a pesar del terreno común de colectivismo altruista. El socialista moderno considera el comunismo como una remota panacea para la sociedad; el cristiano primitivo lo consideraba como una inmediata y difícil regeneración de sí mismo. El socialista moderno vitupera, o por lo menos censura, la sociedad, porque no lo adopta; el cristiano primitivo concentraba sus pensamientos en el problema de su propia buena o mala disposición a adoptarlo. Para el socialista moderno es una teoría; para el cristiano primitivo era una llamada. El socialismo moderno dice: “Elabora un sistema amplio, noble y práctico y somételo al intelecto progresista de la sociedad”. El cristianismo primitivo dijo: “Vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres.”

Esta distinción entre el modo social y personal de considerar el cambio tiene dos aspectos: el espiritual y el práctico a que vamos a referirnos. El aspecto espiritual, aunque de importancia menos directa y revolucionaria que el práctico, tiene sin embargo una significación filosófica profunda. A nosotros nos parece extraordinario que este aspecto cristiano del socialismo, el aspecto de la dificultad del sacrificio personal, y la paciencia, alegría y buen humor necesarios para una prolongada sumisión personal, sea tan constantemente pasado por alto. El mundo literario se ve inundado de viejos que ven visiones y jóvenes que sueñan sueños, con varias etapas de entusiasmo anticompetidor, con apocalipsis económicos, complicadas utopías y efímeros destinos de la humanidad. Y por lo que hayamos visto, en todo este torbellino de excitación teórica, no se dice una palabra de la intensa dificultad práctica de la llamada para eI individuo, la pesada cruz, sin recompensa, llevada por aquel que renuncia al mundo.

Seguramente, no se negará que no sólo será imposible el socialismo sin algún esfuerzo por parte de los individuos, sino que el socialismo, si se estableciera, quedaría rápidamente disuelto o, peor aún, enfermo, si los miembros individuales de la comunidad no hicieran un esfuerzo constante por hacer lo que, en el estado actual de la naturaleza humana, ha de significar un esfuerzo, por vivir la vida superior. Los meros regímenes de Estado no conseguirían y aún menos mantendrían un reinado del altruismo sin la alegre decisión -por parte de los miembros- de olvidar el egoísmo aun en pequeñas cosas, y Cristo proveyó a esta dificilísima y a la vez importantísima decisión personal, pero los teorizantes modernos no proveyeron de ningún modo. En realidad, algunos socialistas modernos creen que, para alcanzar la edad de oro, es necesario algo más que ingresos fijos y boletos para almacenes universales, y que las fuentes de todo mejoramiento real han de buscarse en el temperamento y el carácter humanos. Mr. William Morris, por ejemplo, en sus ‘Noticias de Ningún Sitio’, pinta un hermoso cuadro de un país regido por el Amor, y basa acertadamente el altruista compañerismo de su Estado ideal en un supuesto mejoramiento de la naturaleza humana. Pero él no nos dice cómo ha de efectuarse ese mejoramiento, mientras Cristo nos lo dijo. Del método de Cristo en esta cuestión hablaré después, al tratar del aspecto práctico; mi objeto ahora es comparar los efectos espirituales y emotivos de la llamada de Cristo con los de la visión de Mr. William Morris. Cuando comparamos las actitudes espirituales de dos pensadores –y vemos que uno está considerando si la historia social ha sido suficientemente un proceso de mejora para abonar la creencia de que culminará en altruismo universal, mientras el otro está considerando si ama bastante a los demás para presentarse el día siguiente en la plaza pública y distribuir todos sus bienes, excepto su báculo y su zurrón- no se negará la probabilidad de que éste último esté experimentando ciertas emociones profundas y agudas que serán completamente desconocidas para el primero. Y estas experiencias emotivas constituyen lo que entendemos por aspecto espiritual de la distinción. A tres características, por lo menos, provee el programa galileo: humildad, actividad, alegría, la verdadera triada de virtudes cristianas.