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Chesterton: ignorancia, etnocentrismo y revolución

Hemos hablado de la comparación en GK como método de análisis, ilustrativo e incluso informativo, y hoy lo haremos como método puramente ‘formativo’. Qué duda cabe que GK tiene siempre ese criterio: escribe para formar al hombre corriente frente a ciertos desatinos e insuficiencias del pensamiento moderno. El ejemplo de hoy –tomado igualmente del Santo Tomás de Aquino, que estamos analizando (cap.3, párrafos 11 y 12)- constituye un ejemplo perfecto.
Inicialmente, parece la típica digresión chestertoniana: hablando de la filosofía en la Edad Media, GK reflexiona sobre los grandes cambios sociales, esos que con tanta facilidad tendemos a considerar revolucionarios, y que no lo son tanto. Al tiempo que Chesterton elabora una teoría de la historia, nos hace ver dónde estamos realmente: relativiza nuestra época –tan importante para nosotros, ciertamente, pero una etapa más en la historia humana- y nos hace sentir que las transformaciones de nuestro alrededor tienen mucho más de moda cíclica que de verdaderas transformaciones: nuestra ignorancia histórica es tan grande que nos sentimos protagonistas de los más grandes acontecimientos. Veamos dónde localiza Chesterton una auténtica revolución, con la seguridad de que no es una visión particular, pues los expertos están de acuerdo con él.

Girl in mirror (1964), óleo de Roy Lichtenstein, famoso representante del pop art. Imagen: es.wahooart.com

‘Girl in mirror’ (1964), óleo de Roy Lichtenstein, famoso representante del pop art. Imagen: es.wahooart.com

Quizá la historia no registre ninguna revolución de verdad. Lo que siempre ha habido han sido contrarrevoluciones. Los hombres siempre han estado rebelándose contra los últimos rebeldes, o incluso arrepintiéndose de la última rebelión.
Se podría ver esto en las más intrascendentes modas contemporáneas, si la mentalidad de moda no hubiera tomado la costumbre de ver al último rebelde como rebelde frente a todas las épocas a la vez. La chica moderna de cóctel y labios pintados es tan rebelde frente a la sufragista de 1880, con su cuello duro y su abstinencia estricta, como ésta era rebelde frente a la dama victoriana de los valses lánguidos y el álbum lleno de citas de Byron; o como esta última, a su vez, era rebelde frente a una madre puritana para quien el vals era una orgía desenfrenada y Byron, el bolchevique de su tiempo. Sigamos incluso la ascendencia de la madre puritana en la historia, y representa una rebelión frente a la laxitud de la Iglesia anglicana de los Cavaliers[1], que al principio fue rebelde frente a la civilización católica, que había sido rebelde frente a la civilización pagana.
Sólo un lunático defendería que esas cosas sean un progreso, porque obviamente van primero en una dirección y luego en la otra. Sea lo que fuere correcto, una cosa sin duda está equivocada: la costumbre moderna es contemplarlas sólo desde el lado moderno. Pero eso es ver sólo el final del cuento: se rebelan contra no saben qué, porque surgió no saben cuándo. Atentos sólo al final, desconocen su comienzo, y por lo tanto su mismo ser. La diferencia entre los casos menores y el mayor está en que éste es realmente un cataclismo humano tan enorme que los hombres parten de él como si estuvieran en un mundo nuevo, y esa misma novedad les permite ir muy lejos, y en general demasiado lejos. Es porque estas cosas empiezan por una revuelta vigorosa por lo que el ímpetu intelectual dura lo bastante para que parezcan una supervivencia.
Un excelente ejemplo es la historia real de la rehabilitación y el abandono de Aristóteles. Cuando la época medieval tocó a su fin, el aristotelismo acabó pareciendo rancio, pero sólo una novedad muy fresca y exitosa puede acabar tan rancia.
Cuando los modernos, corriendo el más negro velo de oscurantismo que jamás oscureciera la historia, decidieron que nada importaba gran cosa antes del Renacimiento y la Reforma, al instante iniciaron su carrera moderna con un craso error, el error del platonismo.
Encontraron –haraganeando en las cortes de los príncipes fanfarrones del siglo XVI (que era a lo más que se les permitía remontarse en la historia)- a ciertos artistas y eruditos anticlericales que decían estar aburridos de Aristóteles y supuestamente gustando de Platón en secreto. Los modernos –que ignoraban por completo toda la historia de los medievales- cayeron al instante en la trampa. Supusieron que Aristóteles era alguna antigualla avinagrada, tiranía del lado oscuro de los Siglos Oscuros, y Platón un placer pagano enteramente nuevo, aún no probado por cristianos. […] La realidad, huelga decirlo, es exactamente lo contrario: en todo caso, el platonismo era la vieja ortodoxia. La revolución moderna era el aristotelismo, y el líder de esa moderna revolución fue el hombre del que habla este libro.

[1] Partidarios de Carlos I en las guerras civiles de 1642-1648

Chesterton ‘Sobre la lectura’: brillante, culto, filosófico y social

Portada de la edición de Ricardo III de la editorial brasileña L&PM

Portada de la edición de Ricardo III de la editorial brasileña L&PM. Chesterton compara a este personaje de Shakespeare con Nietzsche.

Un comentario de Romeroreche de hace unos días me ha impulsado a sustituir el texto de GK programado por el ensayo que menciona, que se me ocurre calificar -por lo menos- como en el título, aunque me quedo corto, pues en él sobresale el Chesterton más genuino. Es el tercer capítulo de El hombre corriente (Espuela de plata, 2013), otra defensa del mismo frente a los ‘aristocráticos intelectuales’. Ofrecemos la versión de Abelardo Linares, con ligeros retoques que faciliten la lectura:

La más alta utilidad de los grandes maestros de la literatura no es la literaria: está más allá de su soberbio estilo e incluso de su inspiración emotiva. La primera utilidad de la buena literatura reside en que impide que un hombre sea meramente moderno.
Ser meramente moderno es condenarse a una definitiva estrechez, así como gastar nuestro último dinero terrenal en el sombrero más nuevo es condenarnos a lo pasado de moda. El camino de los siglos antiguos está empedrado de méritos modernos.
La literatura –la literatura clásica y permanente- cumple su mejor misión al recordarnos sin cesar el regreso, la vuelta completa de la verdad, y al contrastar otras ideas más viejas con las ideas ante las cuales –por un momento- podríamos llegar a inclinarnos. El modo en que lo hace, sin embargo, es lo bastante peculiar como para que, en principio, valga la pena tratar de comprenderlo.

En la historia de la humanidad aparecen de cuando en cuando, y especialmente en épocas inquietas como la nuestra, cierta clase de cosas. En el mundo antiguo se las llamaba herejías. En el mundo moderno se las llama modas. A veces resultan útiles durante cierto tiempo, otras son completamente dañinas.
Pero siempre están basadas en alguna indebida concentración de una verdad, o en una verdad a medias. Así, es cierto insistir en el conocimiento de Dios, pero es herético insistir en él como lo hizo Calvino, a costa de Su amor. Del mismo modo, se corresponde con la verdad desear una vida sencilla, pero es una herejía desearlo a expensas de los buenos sentimientos y de las buenas maneras.
El hereje (que es también fanático) no es un hombre que ame demasiado la verdad: nadie puede amar demasiado la verdad. El hereje es un hombre que ama su verdad más que la verdad misma. Prefiere la verdad a medias que él ha descubierto a la verdad completa que ha encontrado la humanidad. No le gusta ver su diminuta y preciosa paradoja sencillamente atada con veinte perogrulladas en el paquete de la sabiduría del mundo.

A veces, tales innovaciones tienen una sombría sinceridad, como en Tolstoi, a veces una sensitiva y femenina elocuencia como en Nietzsche y, a veces, un admirable humor, ánimo y espíritu público, como en Bernard Shaw. En todos los casos provocan una pequeña conmoción y tal vez creen una escuela. Pero en todos los casos se comete el mismo error fundamental.
Se supone siempre que el hombre en cuestión ha descubierto una nueva idea. Pero, en realidad, lo nuevo no es la idea, sino el aislamiento de la idea.
Lo más probable es que esa misma idea se encuentre repartida en todos los grandes libros de un carácter más clásico e imparcial, desde Homero y Virgilio a Fielding y Dickens. Se pueden encontrar todas las nuevas ideas en los viejos libros, sólo que allí se las encontrará equilibradas, en el lugar que les corresponde y a veces junto a otras ideas mejores que las contradicen y las superan.
Los grandes escritores no dejaban de lado una moda porque no hubieran pensado en ello, sino porque también habían pensado en todas las respuestas.

Por si acaso esto no queda claro, pondré dos ejemplos, ambos referentes a nociones de moda entre algunos de los teóricos más imaginativos y más jóvenes. Nietzsche, como todos saben, predicó una doctrina que él y sus discípulos consideraron aparentemente muy revolucionaria: sostuvo que la moral ordinariamente altruista había sido invención de una clase esclava para evitar el peligro de que hombres superiores la combatan y dirijan. Los modernos, estén o no de acuerdo con ello, se refieren siempre a esa idea como a algo nuevo y nunca visto.
Con calma y persistencia se supone que los grandes escritores del pasado, digamos Shakespeare, por ejemplo, no sostuvieron esa idea porque jamás se les ocurrió; porque jamás la habían imaginado. Recorramos el último acto de ‘Ricardo III’ de Shakespeare y encontraremos, no sólo todo lo que Nietzsche tenía que decir, resumido en dos líneas, sino también las mismas palabras de Nietzsche. Ricardo el jorobado dice a sus nobles:
“Conciencia es sólo una palabra que los cobardes usan,
creada sobre todo para infundir temor a los más fuertes”.

Como ya he dicho, el hecho es evidente. Shakespeare había pensado en Nietzsche y en la Moralidad, pero le dio su propio valor y lo colocó en el lugar que le corresponde. El lugar que le corresponde es la boca de un jorobado medio loco en vísperas de su derrota. Esa rabia contra los débiles es sólo posible en un hombre morbosamente valiente pero fundamentalmente enfermo; un hombre como Ricardo, un hombre como Nietzsche.
Este caso solo ya debería destruir la absurda idea de que estas filosofías son modernas en el sentido de que los grandes hombres del pasado no pensaron en ellas. Pensaron en ellas, sí, pero no pensaron demasiado. No es que Shakespeare no viera la idea de Nietzsche: la vio, y también vio a través de ella.

Daré otro ejemplo más: Bernard Shaw, en su sorprendente y sincera obra de teatro titulada ‘El Mayor Bárbara’ arroja uno de sus más violentos desafíos verbales a la moral proverbial. La gente dice: “La pobreza no es un crimen”. “Sí –dice Bernard Shaw-, la pobreza es un crimen y la madre de todos los crímenes. Es un crimen ser pobre cuando resulta posible rebelarse o enriquecerse. Ser pobre significa ser pobre de espíritu, servil o falso”.
Shaw muestra señales de intentar concentrarse en esta doctrina y muchos de sus discípulos hacen lo mismo. Pero sólo la concentración es nueva, no la doctrina.
Thackeray hace decir a Becky Sharp que es fácil ser moral con mil libras al año y muy difícil serlo con cien. Pero –como en el caso de Shakespeare que mencioné antes- lo importante no es sólo que Thackeray conocía esta idea, sino que también conocía exactamente su valor. No sólo se le ocurrió, sino que supo dónde colocarla. Debía colocarla en las palabras de Becky Sharp, una mujer astuta y no carente de sinceridad, pero que desconocía ampliamente las emociones más profundas que hacen que valga la pena vivir. El cinismo de Becky –con Lady Jane y Dobbin para equilibrarlo- tiene cierto viso de verdad.
El cinismo del Undershaft de Bernard Shaw –publicitado con la austeridad de un predicador popular- simplemente no es verdad en absoluto: no es verdad en absoluto decir que los pobres son en conjunto menos sinceros o más serviles que los ricos. La verdad a medias de Becky Sharp se convirtió primero en una chifladura, después en un credo y finalmente en una mentira.
En el caso de Thackeray, como en el de Shakespeare, la conclusión que nos concierne es la misma. Lo que llamamos ideas nuevas son generalmente fragmentos de las viejas ideas. No es que una idea particular no se le ocurriera a Shakespeare. Es que, simplemente, encontró otras muchas ideas aguardando para quitarles toda su tontería.

Chesterton, la ‘pesadilla’ de El hombre que fue Jueves y el problema del bien

Me gustaría seguir describiendo en estos artículos la compleja situación del joven Chesterton y su reflejo en su obra. Entre Herejes y Ortodoxia, GK publicó en 1908 la novela El hombre que fue Jueves. Mi opinión es que GK estaba contando de un modo metafórico su propia experiencia existencial en la que acabaría por ser probablemente su novela más famosa.

Portada de El hombre que fue Jueves, de GK Chesterton. La edición es tan antigua, que Plaza aún no se había unido con Janés, quienes publicarían después sus obras completas

Portada de El hombre que fue Jueves, de GK Chesterton. La edición es anterior a 1959, año de la creación de Plaza & Janés, quienes publicarían a partir de 1968, 4 volúmenes de ‘Obras completas’.

El protagonista de la historia, Syme, es un policía que quiere luchar contra el crimen y se infiltra en un grupo anarquista. Pero el crimen al que se enfrenta es de naturaleza intelectual, y por ello más difícil de neutralizar. Uno de los policías involucrados en la misma misión que Syme expresa en qué consiste su tarea con unas palabras que recuerdan la denuncia intelectual que Chesterton había hecho en Herejes: Afirmamos que el criminal peligroso es el criminal culto; que hoy por hoy el más peligroso de los criminales es el filósofo moderno que ha roto con todas las leyes. En comparación con él, los ladrones y los bígamos casi resultan de una perfecta moralidad, ya que, por lo menos, aceptan el ideal humano fundamental, si bien lo procuran por caminos equivocados[1].

El hombre que fue Jueves adelanta el contenido de Ortodoxia. Syme manifiesta lo que él considera el secreto del mundo, cuando se encuentra próximo el final de las peripecias sufridas en esta estrambótica aventura: ¿Quieren ustedes que les diga el secreto del mundo? Pues el secreto está en que sólo vemos las espaldas del mundo. Sólo lo vemos por detrás: por eso parece brutal. Eso no es un árbol, sino las espaldas de un árbol; aquello no es una nube, sino las espaldas de una nube. ¿No ven ustedes que todo está como volviéndose a otra parte y escondiendo la cara? ¡Si pudiéramos salirle al mundo por enfrente!…[2]

Syme está convencido –lo mismo que está Chesterton- de que el mal es tan malo, que, junto a él, el bien parece un mero accidente; el bien es tan bueno, que, junto a él, hasta el mal resulta explicable.[3]

El subtítulo de la novela –Una pesadilla- aporta la clave hermenéutica para la interpretación de El hombre que fue Jueves. Al tratar de ver el mundo de frente, en la perspectiva adecuada que permite descubrir lo que hay de auténtico bien, se disfruta de su atractivo y se le pierde el miedo. Todavía hay más: cuando se encuentra lo bueno, entonces se está en condiciones de dar una explicación coherente de lo malo. Así fue como Chesterton despertó de su pesadilla y vio el mundo en toda su luz.

Cuando en su Autobiografía Chesterton evoca la publicación de El hombre que fue Jueves, aflora precisamente su preocupación por la cuestión de lo bueno: No me importaba demasiado el pesimista que se quejaba de que lo bueno existiera en una proporción tan pequeña, sino que me enfurecía –al borde del asesinato- el pesimista que preguntaba para qué servía lo bueno.[4] En estas palabras se muestra una de las claves del credo chestertoniano: lo bueno tiene entidad por sí mismo. Cuando uno pretende buscar el para qué de lo bueno, como si hubiera un interés detrás o fuera un medio para otra cosa, lo bueno se diluye. Eso es justamente lo que los intelectuales contemporáneos no eran capaces de ver, porque habían perdido su capacidad de asombro.

[1] El hombre que fue Jueves, Planeta, Barcelona, 1979, p.50.
[2] Ibídem, p.202.
[3] Ibídem, p.201.
[4] Autobiografía, Acantilado, p.114.

Los cuentos de hadas como analogía de la vida, según Chesterton

Hemos visto un caso en que GK utiliza la comparación como mecanismo de análisis, para profundizar en nuestro conocimiento, el entorno favorito de Chesterton, puesto que –en mi opinión- es sobre todo un crítico cultural y sociólogo del conocimiento: de ahí que se mueva tan bien en el campo de las ideas, las percepciones y las representaciones sociales. Seguía buscando otros ejemplos cuando he recordado una de las claves del propio GK: su fascinación por los cuentos de hadas.

Chesterton nos recuerda que en los cuentos de hadas, existen las condiciones más insólitas. Imagen: es.disney.wikia.com

Chesterton nos recuerda que en los cuentos de hadas, existen las condiciones más insólitas. Imagen: es.disney.wikia.com

El interés de mis reflexiones tiene un origen metodológico, pero el caso de hoy nos conduce al núcleo mismo de la filosofía de GK, que es precisamente, una comparación, una analogía. Su prodigiosa imaginación le lleva a encontrar los ejemplos más sorprendentes e insospechados, los que han hecho de él el inigualable maestro que es: siendo profundamente racional, es profundamente… ¿emocional?¿analógico? ¿ilustrativo? …en el conjunto de su discurso y argumentación.
Una de las ideas claves que los niños aprenden en los cuentos de hadas es que en la vida existen condiciones. Esto es lo que el adulto racionalista difícilmente podrá comprender, y menos aún en el mundo moderno, donde deseo el control ‘domina’ nuestra vida y la perfección es el objetivo. Veamos cómo lo explica el propio GK, glosando la analogía general con nuevas comparaciones y divertidos ejemplos, en varios niveles. Lo encontramos en Ortodoxia, al final del capítulo 4º:

Este sentimiento del cuento de hadas también me impresionó profundamente, y vino así a ser mi sentimiento general del mundo: sentía yo que la vida es tan brillante como el diamante, pero tan quebradiza como el vidrio. Recuerdo todavía el escalofrío que me recorrió el cuerpo cuando supe que el cielo mismo se comparaba al terrible cristal: temí que, de un golpe, Dios hiciese estallar el cosmos.
Sin embargo, ser quebradizo no es lo mismo que ser perecedero: golpéese un vidrio y no durará un instante. Pero simplemente con no golpearlo, hay vidrio para mil años. Así me pareció ser la felicidad del hombre, lo mismo aquí que en el reino de las hadas. Toda la felicidad dependía de no hacer algo que se puede hacer a cada instante y que, en general, ni siquiera se entiende por qué se ha de dejar de hacer.

Ahora bien: a mí esto no me parecía injusto, y en esto está toda la cuestión.
Si el tercer hijo del molinero le dice a la bruja: “Explícame por qué se me prohíbe dar volteretas en el palacio encantado”, la otra puede muy bien contestarle: “Puesto que de explicar se trata, explícame tú el palacio encantado”.
Si Cenicienta pregunta “¿Por qué he de dejar el baile a las doce?”, su madrina puede contestarle: “¿Y por qué has de estar en el baile hasta las doce?”
Si en mi testamento yo le dejo a un hombre diez elefantes parlantes y cien caballos voladores, no podrá quejarse cuando las condiciones de esta liberalidad participen un poco de su carácter ligeramente excéntrico: por ejemplo, si pongo como condición que no le ha de ver el colmillo a ningún caballo volador.

Y a mí me parecía que la existencia misma era un legado tan excéntrico que no era mucho dejar de entender las limitaciones del cuadro, cuando el cuadró mismo era incomprensible: el contorno no era más extraño que los colores del cuadro. La parte prohibitiva tiene derecho a ser tan extravagante como la concesión, y puede ser tan terrible como el sol, tan engañosa como las aguas, tan fantástica e imponente como los empinados árboles (Ortodoxia, Cap.4).

La comparación como método de análisis en Chesterton

Estamos comentando un texto paradigmático de GK, no sólo por su contenido, sino también porque en él se refleja su forma de trabajar intelectualmente. Además de los contenidos que podemos denominar sustantivos, ya hemos visto la necesidad de llegar a sus últimas consecuencias, la importancia de las actitudes y la relevancia de la psicología. Hoy quiero destacar algo que también hemos visto en algunas entradas del blog, que es la pasión por la comparación. En la entrada sobre optimistas y pesimistas, nos mostraba GK -tomando como excusa el diente de león- la comparación como una mezcla de herramienta de análisis y ejemplo.

En este texto, Chesterton utiliza la comparación entre cuchillos. Foto: cuchillos criollos argentinos. lagazeta.com.ar

En este texto, Chesterton utiliza la comparación entre cuchillos. Foto: cuchillos criollos argentinos. lagazeta.com.ar.

Ahora vamos a ver otro ejemplo, de uno de sus primeros textos: la introducción a El Acusado, que también hemos tenido ocasión de ver en el blog (01-06 a 08), y que quizá sea uno de los mejores, puesto que explica el funcionamiento y el sentido de la comparación (además de relacionarlo con la necesidad de llegar a las últimas consecuencias, como siempre): comparar es emitir un juicio por nuestra parte, que refleja nuestra comprensión de la realidad (que puede ser más o menos verdadera) y nuestra actitud hacia ella (que refleja la consideración que tenemos de nosotros mismos). Aunque la cuestión de la comparación termina en un momento dado, hemos optado por dejar el texto algo más largo, pero completo hasta el final.

Cada vez se hace más evidente, así pues, que el mundo se halla permanentemente amenazado de ser juzgado mal. Y que esta no es ninguna idea extravagante o mística puede comprobarse mediante ejemplos sencillos. Las dos palabras absolutamente básicas ‘bueno’ y ‘malo’, que describen dos sensaciones fundamentales e inexplicables, no son ni han sido nunca empleadas con propiedad. Nadie que lo haya experimentado alguna vez llama bueno a lo que es malo; en cambio, las cosas que son buenas son llamadas malas por el veredicto universal de la humanidad.
Pero, permítaseme explicarme mejor. Ciertas cosas son malas por sí mismas, como el dolor, y nadie -ni siquiera un lunático- podría decir que un dolor de muelas es en sí mismo bueno. Pero un cuchillo que corta mal y con dificultad es llamado un mal cuchillo, lo que desde luego no es cierto. Únicamente no es tan bueno como otros cuchillos a los que los hombres se han ido acostumbrando. Un cuchillo no es malo salvo en esas raras ocasiones en que es cuidadosa y científicamente introducido en nuestra espalda. El cuchillo más tosco y romo que alguna vez ha roto un lápiz en pedazos en lugar de afilarlo es bueno en la medida en que es un cuchillo: habría parecido un milagro en la Edad de Piedra.
Lo que nosotros llamamos un mal cuchillo es simplemente un buen cuchillo no lo bastante bueno para nosotros; lo que llamamos un mal sombrero es simplemente un buen sombrero no lo bastante bueno para nosotros; lo que llamamos una mala civilización es una buena civilización no lo bastante buena para nosotros.
Decidimos llamar mala a la mayor parte de la historia de la humanidad no porque sea mala, sino porque nosotros somos mejores. Y esto es a todas luces un principio injusto. El marfil puede no ser tan blanco como la nieve, pero todo el continente Ártico no hace negro el marfil.
Ahora bien, me parece injusto que la humanidad se empeñe continuamente en llamar malas a todas esas cosas que han sido lo bastante buenas como para hacer que otras cosas sean mejores, en derribar siempre de una patada la misma escalera por la que acaba de subir.
Creo que el progreso debería ser algo más que un continuo parricidio, y es por eso que he buscado en los cubos de basura de la humanidad y he encontrado un tesoro en todos ellos. He descubierto que la humanidad no se dedica de manera circunstancial, sino eterna y sistemáticamente, a tirar oro a las alcantarillas y diamantes al mar. He descubierto que cada hombre está dispuesto a decir que la hoja verde del árbol es algo menos verde y la nieve de la Navidad algo menos blanca de lo que en realidad son.
Todo lo cual me ha llevado a pensar que el principal cometido del hombre, por humilde que sea, es la defensa. He llegado a la conclusión de que por encima de todo hace falta un acusado[1] cuando los mundanos desprecian el mundo, que un abogado defensor no habría estado fuera de lugar en aquel terrible día en que el sol se oscureció sobre el Calvario y el Hombre fue rechazado por los hombres.

[1] Quizá la mejor traducción de defendant sea la de demandado, más que acusado, pues es el demandado quien necesita un abogado defensor, que es la tarea que realiza en los artículos de libro.

El impresionismo como imagen de la crisis existencial de Chesterton

En muchos de los escritos de Chesterton –hasta en ese último fragmento de su Autobiografía que se acaba de publicar en dos entradas en el blog ( y )- se hace referencia a los colores. Las descripciones que tanto abundan en sus novelas parecen escritas por un pintor entusiasmado por los colores. Basta recordar el principio y el final de El hombre que fue Jueves, en los que Chesterton ‘pinta’ con palabras, respectivamente, un crepúsculo y un alba, quizá para enmarcar la pesadilla en que consiste el relato.

Elegimos una imagen de la serie de Monet sobre la Catedral de Rouen (1982, 'Al caer el sol de la tarde', Museo Marmottan de París) por la afición de Chesterton a la Edad Media

Elegimos una imagen de la serie de Monet sobre la Catedral de Rouen (1982, ‘Al caer el sol de la tarde’, Museo Marmottan de París) por la afición de Chesterton a la Edad Media

En la escuela el joven Chesterton disfrutaba con la literatura y con el arte. Al terminar el bachillerato se decidió profesionalmente por la pintura y se matriculó en la Slade School. Ahí estuvo tres años, de 1893 a 1896. Sin embargo, al introducirse en los ambientes artísticos empezó a asimilar las ideas imperantes y se vio sumido poco a poco en una honda crisis espiritual.

Los recuerdos de aquellos años -que Chesterton puso por escrito al final de su vida en la Autobiografía- evocan un estado de locura, como hemos podido comprobar: tenía la sensación de estar yendo a la deriva, sin un norte por el que orientarse. Su mente se había visto ensombrecida por una filosofía muy negativa.

La corriente pictórica de moda en esos momentos era el impresionismo. En su Autobiografía, Chesterton se valió de este método pictórico para ilustrar lo que le estaba sucediendo entonces: Sean cuales sean los méritos de este método artístico, es evidente que, como método de pensamiento, hay en él algo totalmente subjetivo y escéptico. Se presta naturalmente a la insinuación metafísica de que las cosas sólo existen como las percibimos o que ni siquiera existen. La filosofía del impresionismo está necesariamente cerca de la filosofía de la ilusión. Y este clima también contribuyó, aunque indirectamente, a un cierto estado anímico de irrealidad y aislamiento estéril que en aquella época se apoderó de mí –y creo que de muchos otros (p.101).

Chesterton se embebió del espíritu de su época, y llevó a sus últimas consecuencias el planteamiento de ‘ilusión’ de la realidad que subyacía en el método impresionista. Se vio arrastrado a un profundo escepticismo, hasta el punto de llegar a sostener –como escribió en la Autobiografía– que no existía nada salvo el pensamiento. Lo que Chesterton vivió interiormente no le resultó agradable: lo describe como una anarquía dominada por una exuberancia imaginativa en la que se le ocurrían las más depravadas atrocidades, para terminar diciendo que era como un ciego suicidio espiritual.

En esta situación de pesimismo existencial, Chesterton subraya que tuvo un impulso de rebeldía para liberarse de toda esta pesadilla. No podía recurrir a los filósofos contemporáneos, puesto que le habían conducido a tan lamentable estado, ni tampoco a la religión, cuyo conocimiento le había sido proporcionado por esos mismos filósofos. Cuenta que se inventó una teoría rudimentaria por la que afirmaba que la mera existencia, reducida a sus límites más primarios, era lo bastante extraordinaria como para ser emocionante. Cualquier cosa era magnífica comparada con la nada y aunque la luz del día fuera un sueño, era una ensoñación, no una pesadilla (pp.103-4).

Esta fue la forma de superar la filosofía de la ilusión: afirmar que las cosas ‘son’. La realidad se mantiene por sí misma, no por el propio pensamiento. Y además, puesto que la existencia es mejor que la nada, la realidad tiene que ser algo mínimamente bueno. Tal teoría rudimentaria le sirvió a Chesterton para alentar la llama del asombro, algo que con las filosofías de la ilusión apenas era posible.

El fruto de esta crisis existencial fue un Chesterton renovado. En esos turbios momentos fue capaz de elaborar sus propias explicaciones, sabiendo que iban en contra de casi todos los planteamientos propuestos por los intelectuales. Pero no iba a quedar ahí la cosa. Como apasionado por la vida y amante de la polémica, el nuevo Chesterton salió con la firme decisión de escribir contra los pesimistas que gobernaban la cultura de la época. Todos sus artículos periodísticos están impregnados de esta determinación, la misma que le movió a publicar el ensayo de Herejes, que acabamos de comentar.

Chesterton y la psicología del filósofo

Descartes fue uno de los primeros filósofos en negar la validez de los planteamientos de los filósofos anteriores y aferrarse a 'su idea', el ejemplo perfecto de lo que Chesterton plantea en este texto. Wikipedia.

Descartes fue de los primeros en negar validez a los planteamientos de los filósofos anteriores y querer fundarlo todo desde ‘su idea’ (Pienso, luego existo): el ejemplo perfecto de lo que Chesterton plantea en este texto. Retrato de Frans Hals, 1648.

En la entrada Mi final es mi principio Chesterton hace un breve resumen de su filosofía: una decidida apuesta por el realismo. Llama mucho la atención la continuidad tan grande de este fragmento de la Autobiografía (Acantilado, 2003), con los capítulos iniciales de Ortodoxia, en la que habla de la locura de pensar que la propia visión del mundo es la única correcta. En este libro, GK criticaba que todas esas visiones del mundo o ideologías de fondo subjetivista estaban bien construidas, eran perfectas, redondas… y por tanto -como el círculo, eran limitadas, y que sólo una forma de ver el mundo –la que tiene su inicio paradójicamente en forma de cruz, podía expandirse hasta abarcarlo todo.
Lo más destacable de esta forma de ver las cosas es la capacidad de no fiarse de uno mismo. Es cierto que el mundo académico cita y considera hitos en la filosofía, habitualmente del tipo “Ya Fulano demostró que esto o aquello era así”, pero también: “que todo lo anterior era falso o insuficiente”, siendo la propia decisión del filósofo el criterio de validez, demasiadas veces inmersa en la moda o en el ‘espíritu de los tiempos’.
Contra esto se rebela Chesterton, contra este aspecto tan humano y psicológico de los filósofos, de los sabios, que la mayoría de ellos –tan entendidos- apenas son capaces de advertirlo por cuenta propia.
Selecciono los párrafos de GK del cap. 16 de la Autobiografía, en los que vemos a un Chesterton psicólogo de agudeza extraordinaria y una preocupación por la verdad, superior a la preocupación por la originalidad, la moda intelectual o la brillantez discursiva:

No sólo no negaré que casi todas las teologías o filosofías contienen una verdad, sino que lo afirmo rotundamente, y de eso es de lo que me quejo. Todas y cada una de las doctrinas o sectas que conozco se conforman con seguir una verdad, bien sea teológica, teosófica, ética o metafísica. Y cuanto más universales afirman ser, tanto más parece que lo único que hacen es simplemente coger algo y aplicarlo a todo. […]
Los otros profesores eran siempre hombres de una sola idea, aunque aquella única idea fuese la universalidad. Y eran especialmente estrechos cuando su única idea era la amplitud. Sólo he encontrado un credo que no se contenta con una sola verdad, sino únicamente con la Verdad, hecha de un millón de verdades y, sin embargo, una. […]
Si hubiera divagado como Bergson o Bernard Shaw y hubiera construido mi propia filosofía a partir de mi precioso fragmento de verdad, por el simple hecho de haberla descubierto yo sólito, pronto habría descubierto cómo esa verdad se distorsionaba y convertía en falsedad […]
Respecto al primero, el sentido exagerado de que aquella luz del día, el diente de león y toda aquella primera experiencia eran una suerte de visión increíble, se habría convertido en mi caso, sin el contrapeso de otras verdades, en algo realmente desequilibrado. Porque la idea de ver visiones estaba peligrosamente cercana a mi vieja pesadilla original, que me había conducido a moverme como en un sueño y, en determinado momento, a perder el sentido de la realidad y con él, gran parte de la responsabilidad […]
En una palabra, tenía el humilde propósito de no ser un maníaco, un monomaniaco; sobre todo, no ser un monomaniaco con una sola idea simplemente porque era la mía. La idea era bastante normal y bastante consistente con la fe; en realidad, era parte de ella. Pero sólo siendo parte de ella, podía haber permanecido normal.
Estoy convencido que esto sirve para casi todas las ideas de las que mis contemporáneos más capaces han extraído nuevas filosofías, muchas de ellas bastante normales al principio. Por tanto, he llegado a la conclusión de que existe una absoluta falacia contemporánea sobre la libertad de las ideas individuales: que tales flores crecen mejor e incluso más grandes en un jardín, y que en pleno campo se marchitan y mueren (Autobiografía, 16-24 y 25).

Concluyo con unas palabras de Marshall McLuhan (de la selección de Conlon, ‘Half Century of Vews’, Oxford, 1987, p.77) que pronto publicaremos completas en el blog, que resumen esta idea de GK, incluso añadiendo una cita suya que lo sintetiza: “Un mundo interior es explorado y desarrollado y entonces proyectado como un objeto. Pero ese nunca fue el método de Chesterton: Todas mis puertas mentales abren hacia fuera, a un mundo que yo no he hecho [en ‘El asombro y el poste de madera’ de Los países de colores], dijo en una formulación básica. Esta distinción debe permanecer siempre entre el artista ocupado en construir un mundo y el metafísico ocupado en contemplar un mundo. También debe liberar las mentes de aquellos que, de un sentido de lealtad al poder filosófico de Chesterton, se han sentido obligados a defender su retórica y sus versos”.

Chesterton: ‘Mi final es mi principio’

Con motivo aniversario del fallecimiento de Chesterton -el 14 de junio de 1936- decidimos publicar uno de sus últimos textos, en el que explica el sentido de su propia existencia: la segunda mitad del largo capítulo 16 de la Autobiografía (Acantilado, 2003): El Dios de la llave dorada. Como todavía era muy larga, y a su vez podía dividirse coherentemente en otras dos partes, publicamos el día 14 la que titulamos ‘Agradecimiento por el diente de león, y hoy lo que constituiría el último bloque del largo capítulo, a la que hemos denominado ‘Teología del diente de león y filosofía realista’, por su contenido, aunque la entrada está titulada con una frase del final. Como se ve, a GK le interesa hacer pensar y razonar hasta el último minuto, en su perpetuo debate con las carencias intelectuales del mundo moderno. Son los párrafos 21 a 30 del capítulo: tras debatir sobre la actitud vital con que hay que enfrentarse a la vida –que tiene un sentido cósmico para ser plena, pues requiere el misticismo y la teología-, Chesterton repasa brevísimamente todo su sistema filosófico –incluyendo una aguda crítica a la falsa tolerancia de hoy- y concluye de manera característica, son su magistral habilidad para devolvernos al punto de partida -las novelas de misterio- como había empezado el capítulo. Como siempre, si alguien desea leer toda la segunda parte completa (párr. 13-30), puede hacerlo en versión bilingüe.

El fragmento de GK de hoy   procede del cap.16 de su 'Autobiografía', llamado 'El Dios de la llave de oro'

El fragmento de GK de hoy procede del cap.16 de su ‘Autobiografía’, llamado ‘El Dios de la llave dorada’

16.3. Teología del diente de león y filosofía realista
16.3.1 El realismo frente al relativismo actual
He recurrido aquí a una metáfora tópica de un libro de versos afortunadamente olvidado,[1] únicamente porque es ligera y trivial, y los niños pueden dispersarla de un soplido –como si fuera un vilano de cardo- y porque es más apropiado para un lugar como éste, al que no se ajustaría el argumento formal. Pero, a no ser que alguien crea que el concepto no guarda relación con el razonamiento, sino que es sólo una fantasía sentimental sobre malas hierbas o flores silvestres, indicaré superficial y brevemente lo bien que esta imagen encaja en todos los aspectos del razonamiento.
En cuanto a lo primero, un eventual crítico dirá: “¡Vaya tontería que es todo esto! ¿Quiere usted decir que un poeta no puede dar gracias por la hierba y las flores silvestres sin ponerlo en relación con la teología, y no digamos ya que tenga que ser su teología?” A lo que yo respondo: “Sí, quiero decir que no puede hacerlo sin relacionarlo con la teología, a no ser que pueda hacerlo al margen del pensamiento. Si consigue ser agradecido y que no haya nadie a quien agradecer ni buenas intenciones por las que dar las gracias, entonces él simplemente se refugia en ser desconsiderado para evitar tener que ser desagradecido”. Pero, desde luego, el razonamiento va más allá de la gratitud consciente y puede aplicarse a cualquier clase de paz, seguridad o tranquilidad, incluso a la seguridad y la tranquilidad inconscientes.
En último término, incluso la adoración por la naturaleza de los paganos o el amor por la naturaleza de los panteístas dependen tanto de la intención implícita y la bondad objetiva de las cosas como la acción de gracias directa de los cristianos. En realidad, la Naturaleza es, en el mejor de los casos, otro nombre femenino que damos a la Providencia cuando no la tratamos muy en serio, un fragmento de mitología feminista. Hay una especie de cuento de hadas, más adecuado para contarlo al amor de la lumbre que en el altar, en el que lo que se llama Naturaleza puede ser una especie de hada madrina. Pero sólo puede haber hadas madrinas porque hay madrinas; y hay madrinas porque hay madre; y si hay madre, es porque existe un Padre.[2]

Lo que me ha molestado toda la vida sobre los escépticos es su extraordinaria lentitud para llegar a la conclusión, aunque sea sobre sus propias posturas. He escuchado cómo los criticaban o cómo los admiraban por su temeraria precipitación y su imprudente furia innovadora, pero yo siempre he encontrado difícil lograr que se movieran unas pulgadas y terminaran su razonamiento.
Cuando por primera vez se insinuó que tal vez el universo no obedeciera a un gran diseño, sino que tan sólo fuera una excrecencia ciega e indiferente, deberíamos habernos dado cuenta inmediatamente de que aquello impediría para siempre el que un poeta se instalase en los verdes campos como en su casa o buscara inspiración en el cielo azul. La hierba verde pasaría a ser como el verde herrumbre o el verde podredumbre, y dejaría de tener relación con ese algo auténtico con el que tradicionalmente se la ha asociado. De igual forma, el cielo azul nos evocaría lo mismo que una nariz amputada en un congelado universo muerto.
Los poetas, incluso los paganos, sólo pueden creer directamente en la Naturaleza si indirectamente creen en Dios. Si la segunda idea se desvaneciera de verdad, tarde o temprano la primera seguirá el mismo camino. Y aunque sólo sea por una especie de dolorido respeto por la lógica humana, desearía que fuera lo más temprano posible.
Desde luego, un hombre puede mostrar un interés casi animal ante ciertos accidentes de forma y color en una roca o un charco, igual que ante una bolsa para trapos o ante un guardapolvos, pero no puede mostrar eso a lo que se refieren los grandes poetas o los grandes paganos al hablar de los misterios de la Naturaleza o de la inspiración de los poderes elementales. Cuando ya no existe siquiera una vaga idea de los fines o las presencias, entonces el bosque multicolor es realmente una bolsa de trapos, y el espectáculo del polvo queda reducido al guardapolvo. Se puede ver cómo esta constatación invade como una lenta parálisis a todos los poetas modernos que no han reaccionado ante lo religioso. Su filosofía del diente de león no es la de que todas las malas hierbas son flores, sino más bien la de que todas las flores son malas hierbas. En realidad, llega a convertirse en una especie de pesadilla, como si la propia Naturaleza no fuera natural.
Tal vez esa sea la causa por la que muchos de ellos intentan desesperadamente escribir sobre las máquinas, cuyo diseño, de momento, nadie discute. Ningún Darwin ha sostenido todavía que los motores empezaran como esquirlas de metal y que en su mayoría fueran chatarra; o que sólo los coches que por casualidad desarrollaron un carburador sobrevivieron a la lucha por la vida en Piccadilly. Sea cual sea la razón, he leído poemas modernos que claramente intentan que la hierba parezca algo meramente áspero, pinchudo y repugnante como una barbilla sin afeitar.

Ése es el primer distintivo: que este misticismo humano común hacia el polvo, el diente de león, a la luz del día o a la vida diaria del hombre, depende absolutamente y siempre ha dependido de la teología, si es que ha tenido relación con el pensamiento. Y si a continuación me preguntan que por qué esta teología, respondería que porque es la única que no sólo ha pensado, sino que ha pensado en todo.
No sólo no negaré que casi todas las teologías o filosofías contienen una verdad, sino que lo afirmo rotundamente, y de eso es de lo que me quejo. Todas y cada una de las doctrinas o sectas que conozco se conforman con seguir una verdad, bien sea teológica, teosófica, ética o metafísica. Y  cuanto más universales afirman ser, tanto más parece que lo único que hacen es simplemente coger algo y aplicarlo a todo. Un científico y erudito hindú muy brillante me dijo: “Sólo existe una cosa: la unidad y la universalidad. Los puntos en los que las cosas discrepan no son importantes; lo único importante es aquello en lo que coinciden”. Y yo le respondí: “El acuerdo al que realmente queremos llegar es el acuerdo entre acuerdo y desacuerdo. Es el sentido de que las cosas difieren aunque sean una”. Mucho después, descubrí que lo que yo quería decir ya lo había formulado mucho mejor el escritor católico Coventry Patmore: “Dios no es infinito; es la síntesis entre lo infinito y el límite”.
En resumen, los otros profesores eran siempre hombres de una sola idea, aunque aquella única idea fuese la universalidad. Y eran especialmente estrechos cuando su única idea era la amplitud. Sólo he encontrado un credo que no se contenta con una sola verdad, sino únicamente con la Verdad, hecha de un millón de verdades y, sin embargo, una.
Incluso en esta ilustración sobre mis propias fantasías personales, lo que afirmo se demuestra doblemente. Si hubiera divagado como Bergson o Bernard Shaw y hubiera construido mi propia filosofía a partir de mi precioso fragmento de verdad, por el simple hecho de haberla descubierto yo sólito, pronto habría descubierto cómo esa verdad se distorsionaba y convertía en falsedad. Incluso en este caso, hay dos modos en los que podría haberse vuelto contra mí y haberme destrozado: uno habría sido alentando el engaño al que yo estaba más predispuesto; y el otro, excusando la falsedad que me parecía más inexcusable.
Respecto al primero, el sentido exagerado de que aquella luz del día, el diente de león y toda aquella primera experiencia eran una suerte de visión increíble, se habría convertido en mi caso, sin el contrapeso de otras verdades, en algo realmente desequilibrado. Porque la idea de ver visiones estaba peligrosamente cercana a mi vieja pesadilla original, que me había conducido a moverme como en un sueño y, en determinado momento, a perder el sentido de la realidad y con él, gran parte de la responsabilidad. Y en lo tocante a la responsabilidad, en un terreno más práctico y ético, podría haber provocado en mí una especie de quietismo político, al que yo me oponía en conciencia tanto como al cuaquerismo.
Porque, ¿qué habría podido decir yo si un tirano hubiera tergiversado esta idea de la conformidad trascendental y la hubiera convertido en una excusa para la tiranía? Supongamos que hubiera citado mis propios versos sobre la idoneidad de una existencia elemental y sobre la verde visión de la vida; supongamos que lo hubiera utilizado para demostrar que los pobres deben contentarse con cualquier cosa y que hubiera dicho como el viejo tirano: “Que coman hierba”.[3]

En una palabra, tenía el humilde propósito de no ser un maníaco, un monomaniaco, sobre todo, no ser un monomaniaco con una sola idea simplemente porque era la mía. La idea era bastante normal y bastante consistente con la fe; en realidad, era parte de ella. Pero sólo siendo parte de ella, podía haber permanecido normal.
Estoy convencido que esto sirve para casi todas las ideas de las que mis contemporáneos más capaces han extraído nuevas filosofías, muchas de ellas bastante normales al principio. Por tanto, he llegado a la conclusión de que existe una absoluta falacia contemporánea sobre la libertad de las ideas individuales: que tales flores crecen mejor e incluso más grandes en un jardín, y que en pleno campo se marchitan y mueren.

Y de nuevo soy muy consciente de que habrá alguien que haga esa pregunta natural y normalmente razonable: “¿De verdad quiere usted decir que a menos que un hombre acepte el particular credo que usted defiende, no puede poner objeciones a que se pida a la gente que coma hierba?” A esto, de momento, sólo contestaré: “Sí, eso quiero decir, pero no exactamente como usted lo formula”. Sólo añadiré, de pasada, que lo que realmente me subleva a mí y a todos de esa famosa burla del tirano es que transmite la insinuación de que se puede tratar a los hombres como bestias. Añadiré también que mi objeción no desaparecería por el hecho de que las bestias tuvieran suficiente hierba ni aunque los botánicos demostraran que la hierba es la dieta más nutritiva.

16.3.2 La vida, una historia de misterio
Me dirán que por qué ofrezco aquí este puñado de tópicos deshilvanados, tipos y metáforas, todo absolutamente inconexo. Pues porque ahora no estoy exponiendo un sistema religioso: estoy acabando una historia y redondeando lo que –al menos para mí- ha tenido mucho de aventura romántica y de novela de misterio. Es una narración totalmente personal que empezó en las primeras páginas de este libro, y tan sólo estoy respondiendo al final las preguntas que planteé al principio.
He dicho que tuve en la infancia, y en parte la he preservado, cierta debilidad romántica que ni el pecado ni el dolor han podido matar, porque a pesar de no haber tenido graves problemas, he tenido muchos. Un hombre no se hace viejo sin tener preocupaciones, aunque por lo menos yo me he hecho viejo sin aburrirme. La existencia es todavía para mí una cosa extraña y como a una extraña le doy la bienvenida.
Pues bien, para empezar, pongo ese principio de todos mis impulsos intelectuales ante la autoridad a la que finalmente he llegado, y descubro que estaba allí antes de que yo la pusiera. Me ratifico en mi constatación del milagro de estar vivo, no en ese oscuro sentido literario en el que los escépticos lo utilizan, sino en un sentido claro y dogmático que consiste en haber recibido la vida de lo único capaz de obrar milagros.

He dicho que esta tosca y primitiva religión de la gratitud no me salvaba de la ingratitud, del pecado que –para mí- tal vez sea el más horrible porque significa desagradecimiento. Pero también en esto he descubierto que me aguardaba una respuesta. Precisamente porque el mal estaba sobre todo en la imaginación, sólo podía ser penetrado por esa idea de la confesión, que significa el final de la simple soledad y el secreto.
Sólo he encontrado una religión que se atreviera a descender conmigo a mis propias profundidades. Sé, desde luego, que la práctica de la confesión, tras haber sido denigrada durante tres o cuatro siglos y durante gran parte de mi propia vida, se está recuperando con cierto retraso. Los científicos materialistas –siempre por detrás de su tiempo- reivindican todo lo que en ella se denigró como indecente e introspectivo. He oído que una nueva secta ha comenzado una vez más las prácticas de los primitivos monasterios, a tratar la confesión comunitariamente: a diferencia de los primitivos monjes del desierto, a los miembros de esta secta parece gustarles realizar el ritual vestidos con traje de noche.
En resumen, no quiero dar la impresión de que ignoro que distintos grupos en el mundo moderno se preparan para facilitarnos las gracias de la confesión. Ninguno de los grupos, hasta donde yo sé, manifiesta facilitar esa pequeña gracia de la absolución.

He dicho que mis morbideces eran tanto mentales como morales y que se hundían en la más pasmosa profundidad del escepticismo y solipsismo fundamentales. Y una vez más, volví a descubrir que la Iglesia se me había adelantado y había establecido sus inquebrantables bases;  que había afirmado la realidad de las cosas externas, de forma que incluso los locos pudieran oír su voz y que, mediante la revelación que tenía lugar en su mente, empezaran a creer lo que veían.

16.3.3 Conclusión: ‘Mi final es mi principio’
Para terminar, he dicho que he intentado -aunque imperfectamente- servir a la justicia y que he visto nuestra civilización industrial enraizada en la injusticia mucho antes de que se convirtiera en un comentario corriente como lo es hoy en día. Cualquiera que se moleste en mirar los ficheros de los grandes periódicos, incluso de los supuestamente radicales, y vea lo que dicen sobre las grandes huelgas y lo compare con lo que mis amigos y yo decíamos en las mismas fechas, puede fácilmente comprobar si lo que digo es una fanfarronada o una simple realidad.
Pero cualquiera que lea este libro (si alguien lo hace) verá que desde el principio mi instinto sobre la justicia, la libertad y la igualdad era de alguna forma distinto del habitual en mi época, distinto de todas aquellas tendencias dirigidas a la concentración y la generalización. Mi instinto me llevaba a defender la libertad de las naciones pequeñas y de las familias pobres, es decir, una defensa de los derechos del hombre que incluía los derechos de propiedad; sobre todo, la propiedad de los pobres. Realmente no entendí el significado de la palabra libertad, hasta que oí que la llamaban con el nuevo nombre de dignidad humana. Era un nombre nuevo para mí, aunque era parte de un credo con casi dos mil años de antigüedad.
En resumen, había deseado fervientemente que el hombre pudiera ser dueño de algo, aunque sólo fuera de su propio cuerpo. Al ritmo que avanza la concentración de bienes materiales, un hombre no poseerá nada, ni siquiera su propio cuerpo. Se ciernen ya en el horizonte vastas plagas de esterilización o higiene social, aplicadas a todos y que nadie impone. Por lo menos no voy a discutir aquí con las pintorescamente llamadas autoridades científicas del otro lado. He encontrado una autoridad que está de mi lado.

Esta historia, por tanto, sólo puede acabar como una historia de detectives, con respuestas a sus particulares preguntas y con una solución al problema planteado inicialmente. Miles de historias totalmente diferentes, con problemas totalmente distintos han acabado en el mismo punto y con los problemas resueltos.
Pero para mí, mi final es mi principio –como la frase de María Estuardo citada por Maurice Baring– y la aplastante convicción de que existe una llave que puede abrir todas las puertas me devuelve a la primera percepción del glorioso regalo de los sentidos y la sensacional experiencia de la sensación.
Surge de nuevo ante mí, nítida y clara como antaño, la figura de un hombre con una llave que cruza un puente, tal como lo vi cuando por primera vez miré el país de las hadas a través de la ventana del teatrillo de juguete de mi padre. Pero sé que aquel a quien llaman Pontifex -el constructor del puente- también se llama Claviger –el portador de la llave-, y que esas llaves le fueron entregadas para atar y desatar cuando era un pobre pescador de una lejana provincia, junto a un pequeño mar casi secreto.

[1]Se refiere a los versos de Swinburne –el poeta pesimista-, que citó en la parte anterior. Para verlos, pinchar en el enlace de la entrada.
[2] Aunque Olivia de Miguel, la traductora de la Autobiografía ha realizado una gran tarea, consideramos que este fragmento sólo puede comprenderse cabalmente si se confronta con el original inglés: Nature can be a sort of fairy godmother. But there can only be fairy godmothers because there are godmothers; and there can only be godmothers because there is God.
[3] La frase hace referencia a la respuesta de Andrew Myrick, un comerciante de Minnesota, ante la petición de alimentos que el jefe sioux Little Crow le hizo para poder así alimentar a su pueblo, que había sido confinado en una reserva junto al río. Pocos días después se encontró el cadáver de Myrick con la boca llena de hierba y el incidente dio pie a la revuelta de los indios de Minnesota de 1862 [N de OM].

Chesterton y el absurdo: variaciones

En el mundo en que vivimos, donde la verdad y la mentira copulan como en un perverso  incesto, nada es, consecuentemente, verdad ni mentira. O  peor, a la verdad se le llama mentira y se considera verdad lo que es mentira. Por lo cual, nos sentimos atrapados por ‘el padre de la mentira’.

Lewis Carroll, por Hubert von Herkomer. Wikipedia

Lewis Carroll, por Hubert von Herkomer. Wikipedia

Un mundo así confeccionado es un mundo caótico, en el que todo acaba ‘patas arriba’ —sans dessus dessous-; la lógica se convierte en una lógica mefistofélica e inicua y conduce a la razón a inaceptar otro tipo de lógica que va más allá de lo empíricamente comprobable. Ello supone que los conocedores de ese serpenteante camino, vaya hacia la cara oculta y abisal  de la verdad por una senda que parece que niega la recta lógica. Efectivamente, a veces, hay que negar esa razón  compartida, arbitraria, consensuada por el mundo, para poder acercarse a las fuentes luminosas de la verdad que, sin desdecir ni negar la razón humana, la superan y la gozan.

En estas estábamos, cuando recordé que Chesterton escribió que la manera de ser de la existencia es contradictoria. Por eso, me dije, es dual. Porque, en cierto modo, la existencia es dual: experimentamos porque siempre somos niños-adultos  que se reconstruyen en adultos-niños. Y en nuestra perspectiva están presentes infancia y sentimiento crepuscular. Así visto, esta experimentación del antes y del presente parece absurdo o es absurdo: ser y no ser niño por ser adulto; y no ser y ser adulto por ser niño.
Con mucho sentido común, GK Chesterton en su brillante artículo “Defensa del absurdo”, (Disponible en El Acusado (Espuela de plata, 2012) y en Correr tras el propio sombrero y otros ensayos (Acantilado, 2005), nos da una definición acertada y, además, poética: Especie de exuberante travesura alrededor de una verdad probada. Es una bella manera de designar ‘la huida’. O sea, el mundo puede ser absurdo cuando el hombre escapa. Fuga, que en  el medio descrito abyecto en que el hombre vive, es escapatoria de la culpa y también goce de la gracia, en un sucesivo ir y venir a la fe fuerte, habituada a levantarse en toda situación y circunstancia. Sí. Esa es la palabra: escapatoria. El absurdo es escapatoria: falta aparente de fijación. Y, entrados en el mundo del absurdo, hay un momento en que las cosas adquieren un significado global dentro de la razón de la sinrazón.
Esta concepción del absurdo de Chesterton nos indica una superación de una primera etapa. Cuando el autor se nos presenta ahora en su ‘segunda etapa’, sabemos que ha remontado una juventud en la que primaba lo carnavalesco del absurdo: los dioses barrigones de la Antigüedad, el apetito, lo inferior del realismo grotesco.

Portada de 'Alicia en el País de las maravillas'. Alianza Editorial.

Portada de ‘Alicia en el País de las maravillas’. Alianza Editorial.

A poco que indaguemos en su obra, observaremos como en su época de madurez perviven rasgos como el realismo, la parodia y… la barriga. Aunque, no cabe duda de que todo ello se ha transformado por una visión con el denominador común de la humildad, la caridad y el humor, que permiten que el realismo le lleve al conocimiento del misterio de la cotidianidad; que con la parodia, abandonando lo carnavalesco y rabelesiano, se adentre en los confines de la verdad; …y su barriga sea signo del ‘hombre corriente’, llamado a conocer la verdad del misterio.

Volviendo a los conceptos de absurdo y sinrazón y huida… giramos para hablar de otro concepto: la ficción.
El absurdo no es tanto el acto como el sujeto productor del acto. No es tanto el texto como su autor. Recurrimos de nuevo a autor de Ortodoxia, que nos demuestra que no es absurdo el libro Alicia en el país de las maravillas, sino su autor, Lewis Carroll. Escribe Chesterton: Lewis Carroll llevaba una vida en la que habría tronado contra cualquiera por pisar el césped, y otra en la que decía alegremente que el sol era verde y la luna azul; estaba dividido por naturaleza, con un pie en ambos mundos, en la postura perfecta para el absurdo moderno. Su País de las Maravillas es un país habitado por matemáticos locos. Sentimos que el conjunto es una escapatoria a un mundo de mascarada, intuimos que, si pudiéramos atravesar sus disfraces, tal vez descubriéramos que Humpty Dumpty y la liebre de Marzo eran profesores y doctores de teología disfrutando de unas vacaciones mentales (p.359 de la ed. de Acantilado). Y yo añadiría que ‘desdisfrazados’, dejarían de ser el otro polo de la dualidad, dejarían de ser ficción.
Nos preguntamos, pues: ¿la exuberante travesura es ficción literaria frente a la verdad? Si ello es así, derivamos dos consecuencias, que requerirán en el futuro, un más amplio desarrollo. Por un lado, lo absurdo, más o menos aparente, cuando es contaminado por la poesía (ficción de ficciones) nos sitúa ante ‘l´art pour l´art’ Un arte por el arte que no nos seduce ni conquista con su fingida neutralidad moral ni con su engreída estética;  en segundo lugar, la ficción reivindica su carácter de ‘verdad literaria’, al contagiarse de los matices morales que aportan los conceptos denotados. En definitiva, tanto la consideración de una ‘verdad literaria o ficcional’, como el carácter ebúrneo del ‘arte por el arte’ ha llevado a que algunos lectores, simplistamente, hayan reducido la ficción literaria a ‘mentira moral’, lo cual parcialmente puede ocurrir.

Chesterton y el enigma de ‘Herejes’: el problema del bien y la verdad

Portada de 'Herejes', de Chesterton, publicado por Acantilado

‘Herejes’, de Chesterton, en la edición de Acantilado

Chesterton publicó Herejes (Acantilado, 2007) en el año 1905. Por sus páginas desfilan casi todos los escritores de referencia de esos años, como George Bernard Shaw, H.G. Wells o Henrik Ibsen.

El libro llamó mucho la atención cuando salió a las librerías. Además del título, en Herejes había otro aspecto todavía más provocativo: su autor, un periodista algo belicoso y de estilo un tanto coloquial, hacía una crítica a los intelectuales consagrados, para decir que, simplemente, estaban equivocados. Y este autor ¡sólo tenía 31 años!

¿En qué consistía el error herético de la intelectualidad de finales del siglo XIX? Chesterton lo expresa de diversas formas. En una primera aproximación, detecta que no se toleran las generalizaciones. Estos autores no acaban de transmitir una visión general que pueda dar razón de la realidad. Cada uno asume un enfoque particular, que lógicamente entra en conflicto con el propuesto por otro. A lo sumo, todos parecen estar de acuerdo en la idea expresada por Shaw y recogida por Chesterton en Herejes: La regla de oro es que no hay regla de oro (p.10).

Para hacernos cargo mejor del ambiente intelectual, conviene tener presente que el XIX fue el siglo de los inventos. Los avances científicos precedentes fueron aplicados para el uso social. En relativamente poco tiempo la forma de vida de la gente corriente cambió notablemente a mejor gracias –entre otras cosas- a la iluminación de las ciudades, las líneas de ferrocarril y las comunicaciones telegráficas. El salto cualitativo contribuyó a consolidar una admiración general por la ciencia y una esperanza en el progreso técnico (ver por ejemplo, J. L. Comellas, El último cambio de siglo, Ariel, 2000).

Alimentado por el rigor y la precisión proporcionados por el método científico, el clima intelectual moderno tendía inevitablemente a la especialización. Chesterton ya advierte de la consecuencia de este modo pensar: todo es importante, a excepción de todo (p.10): se sabe mucho de casi cualquier cosa en particular mientras que apenas se indaga por alcanzar una visión de conjunto con un mínimo de rigor intelectual.

Aquí es donde Chesterton pone el dedo en la llaga. En Herejes señala lo que echa en falta en las reflexiones y propuestas de sus contemporáneos: cada una de las frases y los ideales modernos más populares es una evasión para esquivar el problema de qué es lo bueno (p.24).

Este fue el enigma que hizo salir a Chesterton en busca de una luz que no terminaba de encontrar en las explicaciones que le proporcionaron sus coetáneos: de alguna forma, sus escritos siempre vuelven a la cuestión de lo bueno. Quizá el texto en el que mejor lo expresó fue al final del primer capítulo del ensayo Lo que está mal en el mundo (1910), publicado dos años después de Ortodoxia: He llamado a este libro Lo que está mal en el mundo y el resultado del título puede entenderse fácil y claramente. Lo que está mal es que no nos preguntamos qué está bien (Acantilado, Lo que está mal en el mundo, 2008, p. 17).

En cambio, Chesterton advierte que lo que ocupa en buena medida la mente moderna era ya por aquel entonces la idea de romper límites, de eliminar fronteras y de deshacerse de dogmas. Al fin y al cabo, se trata de una consecuencia lógica de asumir que no hay regla de oro.

Un eco portentoso de este planteamiento resonó en la sociedad occidental en la década de 1960. Probablemente la mejor síntesis fue el lema ‘Prohibido prohibir’, proclamado en mayo del 68 por los universitarios de París. La generación posterior a la Segunda Guerra Mundial mostraba síntomas de una fuerte alergia al principio de autoridad, que no ha hecho más que agravarse con el paso del tiempo.

Si Chesterton había detectado la gravedad de estos síntomas en la cultura de su época, su diagnóstico no fue menos certero. El problema de fondo tenía mucho que ver con la verdad y con cómo alcanzarla. En Herejes escribió: La mente humana es una máquina para llegar a conclusiones; si no puede llegar a conclusiones está herrumbrada (p.215). Para Chesterton, el ejercicio intelectual que no se oxida es aquel que desemboca en afirmaciones cuya validez se apoya en la lógica, independientemente de las preferencias del sujeto.

Quizá sea éste uno de los errores más trágicos del mundo moderno: haber perdido la confianza en poder componer un mapa intelectual que sirva para guiar el curso de la propia existencia. Como todo mapa, deberá señalar los riesgos y las oportunidades, los peligros y los sitios de interés. Al interpretarlo correctamente se puede descubrir el camino más acertado y desechar aquellos que no valgan la pena. Para componer ese mapa hace falta criterio que dé capacidad de juzgar y advertir lo que es valioso por sí mismo, es decir, se requiere de una regla de oro que ayude a buscar una respuesta auténtica a la pregunta por lo bueno.