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Cristianismo y socialismo según Chesterton, 1/5: las semejanzas y el origen común

Durante varios años, Chesterton participó en las actividades del socialismo fabiano, lo que le proporcionó un conocimiento del mismo de primera mano.

Durante varios años, Chesterton participó en las actividades del socialismo fabiano, lo que le proporcionó un conocimiento del mismo de primera mano.

Los contenidos del Cuaderno de notas de Chesterton -cuya única fuente disponible es la obra de Maisie Ward no contienen sólo poesía, como hemos visto, sino que nos ayudan a entender los avatares intelectuales y vitales del joven GK (Recordemos que recogen textos escritos con entre 20 y 24 años).

No sólo interesaba a GK el sentido de su vida, sino también -como es lógico- la organización de la sociedad. En el capitulo 6, Maisie Ward cita -sin referenciar- a Chesterton, que nos “dice que que se hizo socialista en esta época sólo porque era intolerable no ser socialista. Los socialistas parecían ser la única gente que veía las condiciones tal como eran y las encontraban insoportables. El socialismo cristiano parecía ser a primera vista, para todo el que admirase a Cristo, la forma obvia del socialismo y en un fragmento de este período, GK traza un paralelo entre el colectivismo moderno y el cristianismo primitivo”:

Los puntos en que el colectivismo cristiano y el socialista coinciden son simples y fundamentales. Sin embargo, como hay que proceder con cuidado en esta materia, podemos declarar estos puntos de semejanza bajo tres conceptos:

1º Ambos surgen de la hondura de una emoción, el sentimiento de compasión por el infortunio como tal. Éste es verdaderamente un punto importantísimo. El colectivismo no es una moda intelectual, aun en el caso de ser erróneo, sino una apasionada protesta y aspiración: surge como un secreto del corazón, un sueño de los sentimientos lastimados, mucho antes de que tome forma de propaganda concreta. Las filosofías intelectuales se alían con el éxito y predican la competencia, pero el corazón humano se alía con el infortunio y predica el comunismo.
2º Ambos encuentran la causa del mal estado de la sociedad en la ‘codicia’, el deseo competidor de acumular riqueza. Así, tanto en un caso como en el otro, la mera posesión de riquezas es en sí misma una ofensa contra el orden moral; la falta de ellas, en sí misma, una recomendación y una educación para la vida superior.
3º Ambos proponen remediar el mal de la competencia por un sistema de ‘llevarse recíprocamente las cargas’ en sentido literal, es decir, nivelar, acallar y reducir las propias probabilidades para aumentar las de los hermanos más débiles. La deseabilidad, dicen, de que un gran hombre o un hombre de talento adquiera fama es pequeña comparada con la deseabilidad de que un hombre débil y desgraciado adquiera pan. El hombre fuerte es un hombre y debería modificarse o adaptarse a las esperanzas de sus compañeros. El que quisiere ser el primero entre vosotros, sea el servidor de todos vosotros.

Estas son las tres fuentes de la pasión colectivista. No consideré necesario entrar en detallada prueba de la presencia de las tres en los Evangelios. Que la principal tendencia del carácter de Jesús era la compasión por los males humanos, que acusó no sólo la codicia sino la riqueza una y otra vez, y con un énfasis casi impaciente, y que insistió en que sus seguidores abandonasen los fines personales y compartiesen recursos y suerte totalmente, son cosas manifiestas, presentadas repetidamente y, en realidad, comúnmente aceptadas (Ward, p.73).

El joven Chesterton advierte por qué el socialismo nació en el occidente cristiano, pero -sobre un proyecto inicialmente similar- también será capaz de advertir las diferentes actitudes que cada forma de ver el mundo fomenta, como veremos en las dos próximas entradas.

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La Resurrección de Roma, según Chesterton

Chesterton escribió La resurrección de Roma en la ocasión de su visita a la Ciudad Eterna en 1929 —cuenta Maisie Ward en su biografía, Gilbert Keith Chesterton (1943, Nueva York: Sheed & Ward)—, durante la cual asistió a la beatificación de los mártires ingleses que celebró el Papa Pío XI ese año. También aprovechó para entrevistar a Mussolini y tener una audiencia con Pío XI. Ward nos dice que, según Dorothy Collins (secretaria y asistente de Chesterton, quien lo acompañaba en sus viajes), la audiencia le causó tanta emoción a Chesterton que éste no trabajó dos días antes y dos días después.

Jornalero en la tumba de LeónXIII

Un jornalero con sus herramientas de trabajo, de rodillas en la tumba de León XIII (en la Basílica de San Juan de Letrán), quien ‘escribió, sobre las páginas…de los economistas modernos de la era industrial, esas palabras que no deben ser olvidadas; que los ricos de nuestro tiempo han colocado sobre las masas trabajadoras de la humanidad un yugo poco mejor que la esclavitud’. Foto del autor.

Continuando con sus observaciones, otro punto que Chesterton hace en La resurrección de Roma me recuerda a algo que escuché hace algunos años en una clase de mercadotecnia. Hablando del valor de un producto, la profesora mencionó la duración en el mercado. Hay productos nuevos y hay productos ‘vintage’ —productos que por su antigüedad han recuperado valor y se consideran clásicos. El peligro, por decirlo de algún modo, lo corren esos productos que son demasiado viejos para ser nuevos pero demasiado nuevos para ser clásicos. Pues bien, algo parecido pasa con la historia: Para entender [la ciudad] no debemos estar satisfechos con el presente o con el pasado remoto. Debemos recordar eso que la mayoría de los hombres olvidan al instante: el pasado reciente. Esta es la respuesta de Chesterton a aquellos que, como él escribe, dicen a la Iglesia que viva a la altura del siglo veinte, mientras que se enorgullecen de cerrar los ojos a todo lo que ésta ha hecho después del doce. Ese pasado reciente del que habla Chesterton —eso a lo que algunos cierran los ojos— comprende el papado de León XIII, autor de la encíclica Rerum Novarum, que influenció al movimiento distributista.

Chesterton también aprovecha para rebatir a quienes gustan de decir que el Renacimiento fue de carácter pagano. A su clásica manera, nos dice que muy pocas personas hacen la conexión entre la misma palabra ‘renacimiento’ y aquellas palabras: Te aseguro que el que no renace […]. Es más, Chesterton escribe que donde se preservaron cosas paganas, se preservaron abiertamente, y donde se destruyeron, se destruyeron abiertamente. Asimismo, explica, nunca hubo duda de qué es superior a qué: Santa Maria ‘sopra’ Minerva. Yo añadiría a los ejemplos las columnas de Trajano y de Marco Aurelio, sobre las que ahora se encuentran estatuas de San Pedro y San Pablo.

A esos que laboriosamente nos demuestran que el cristianismo, si son ateos, o el catolicismo, si son protestantes, es ‘sólo’ una repetición del paganismo, Chesterton contesta que es como decir que la ciencia pretende ser independiente, pero realmente le ha robado todos sus datos a la naturaleza. Como escribe en La superstición del divorcio (1920): Bien podrían decir que nuestras piernas son de origen pagano. Nadie alguna vez ha disputado que la humanidad era humana antes de que fuera cristiana, y ninguna iglesia fabricó las piernas con las que los hombres caminaban o bailaban. En pocas palabras, el cristianismo no se va a deshacer de lo auténticamente humano y bueno que hay en el paganismo, precisamente porque es auténticamente humano. Regresando a La resurrección de Roma, añade que es completamente falso que los principios católicos fueran conocidos de la misma forma por los paganos: Si tú le hubieras dicho a cualquier pagano en la calle, ‘Júpiter murió por amor a ti como si fueras la única persona viva […]’, el pagano no tendría ni la noción más remota de lo que estabas hablando.

El embrollo ha surgido, explica Chesterton, porque los hombres comenzaron nuevamente a estudiar mitología cuando abruptamente rechazaron estudiar teología […] Promovieron, más bien apresuradamente, la opinión de que no podemos tener conocimiento de cosas teístas.

Así como éstas, hay más y más joyas del pensamiento de Chesterton en La resurrección de Roma. Una de las mejores observaciones que hace es la siguiente:
La historia real, si pudiera haber tal cosa, no consistiría de lo que los hombres hicieron o siquiera de lo que dijeron. Consistiría mucho más de las poderosas y enormes cosas que no dijeron. Las suposiciones de una época son más vitales que los actos de una época. La frase más importante es la frase que una generación entera se ha olvidado de decir, o que ha sentido que es inútil decir.
Basta pensar al respecto para ver lo cierto que es. Vemos que tantas cosas que ocurren hoy en día son resultado de ideas que se suponen mucho más de lo que se dicen. ¿Qué hay de la silenciosa suposición de que el ser humano es un animal más en este mundo? ¿O la suposición de que lo inmediato es lo que cuenta?

Causas el fracaso del primer ‘Catholic Land Movement’

Tras haber trabajado -aunque no hemos podido presentar de manera unificada- una versión propia de Esbozo de sensatez -‘The outline of sanity’- , en la que Chesterton critica por igual a capitalismo y socialismo, uno está especialmente sensible con todo lo que tiene que ver con el distributismo, el sistema de Chesterton, Belloc y sus compañeros de la Liga distributista pretendían. El movimiento se puso en marcha, pero la Segunda Guerra mundial, como una tormenta que estropea la planta recién nacida, vino a acabar con el proyecto.
Hoy, cuando la crisis económica de 2008 pone de manifiesto la profunda desigualdad del capitalismo y todos los sinsentidos asociados a la mera acumulación o el consumo, mucha gente vuelve a mirar al campo.
La entrada que sigue a continuación cuenta las dificultades del movimiento distributista en Inglaterra, los malentendidos e incluso la difamación y la desunión. Sin embargo, puede servir como experiencia, y alentar a comenzar de nuevo, o al menos a repensar de manera alternativa nuestra existencia. Muy recomendable.

El sosiego acantilado

“A pesar de un programa económico bien pensado, el respaldo moral de las jerarquías católicas de Inglaterra, Gales y Escocia y el apoyo intelectual de una multitud de escritores y activistas, el Catholic Land Movement -y todo el proyecto distributista- fracasaron con el inicio de la Segunda Guerra Mundial. Las razones de este fracaso son múltiples.

En primer lugar, el Movimiento terminó repentinamente por problemas financieros. Aunque las jerarquías católicas apoyaban la iniciativa alegremente en el plano moral, no estaban preparadas para respaldarla en su aspecto práctico. Fue un penoso malentendido de la auténtica situación de la sociedad de aquel momento. Ocurrió que cuando los primeros mineros desempleados habían sido suficientemente adiestrados para empezar a trabajar en granjas, no había tierra disponible en la que asentarlos. Una petición muy modesta fue hecha por el CLM a los obispos: hagan el favor de permitir que se forme un grupo al año…

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Presentación de ‘Pensar con Chesterton’, de Tomás Baviera

Hace unos días reseñábamos en el Chestertonblog Pensar con Chesterton, la excelente obra de nuestro colaborador Tomás Baviera. Ahora tenemos el placer de anunciar su presentación pública en el Colegio Mayor Albalat de Valencia el martes 10 de junio:

Presentacion Baviera en Albalat

La dirección de Albalat es Primado Reig, 167, telf. 963 607 512, y por si acaso, el email: albalat@albalat.net. Desde aquí, animamos a todos los lectores que puedan acercarse a participar en la que sin duda será una magnífica velada chestertoniana.

A GK le encantaban los debates públicos, que eran considerados entonces auténticos entretenimientos -además de ocasiones de aprender- entre otras cosas porque cine y televisión aún no habían comenzado su andadura. Dar conferencias o debatir -habitualmente en salones o teatros- suponía además una forma extra de lograr unos ingresos para los intelectuales de la época que -como suele ser habitual (y probablemente deba ser así)- no suelen ser los mejor pagados. Es famoso su debate con G. Bernard Shaw, ¿Estamos de acuerdo? (1923, publicado en el 28), sobre la propiedad privada, del que pronto hablaremos en el Chestertonblog. Como muestra, daremos un botón. Habla GK, en respuesta a Shaw:

De toda la confusión de desconcertantes falacias que Mr. Shaw acaba de ofrecernos, prefiero empezar por la más simple. Cuando Mr. Shaw se abstiene de golpearme en la cabeza con su paraguas, el verdadero motivo -aparte de su auténtica bondad, que lo lleva a respetar a la más humilde de las criaturas de Dios- no es que no posea la propiedad de su paraguas, sino que no posee la propiedad de mi cabeza. Y dado que yo aún me hallo en posesión de este órgano imperfecto, procederé a la refutación de alguna otra de sus falacias (¿Estamos de acuerdo? Ed. Renacimiento, pp.65-66).

Aunque GK no esté físicamente presente el martes en la presentación del libro sobre sus obras, disfrutará con la refutación de algunas de las falacias del pensamiento moderno, mientras se estimula a la rebeldía frente al acomodamiento vital e intelectual de nuestro tiempo.

Hilaire Belloc y el verdadero país de Chesterton

Hilaire Belloc

Hilaire Belloc

Antonio L. Guzmán, amable seguidor del Chestertonblog desde México nos envía –con un grande y sincero agradecimiento por nuestra parte- el Prólogo que la editorial Porrúa utilizó para la selección de ensayos de GK publicada en 1996 (pp.IX-XXXVI). Está escrito –nada más y nada menos- por Hilaire Belloc (1870-1953), uno de los mejores amigos y colaboradores de Chesterton durante toda su vida. Este extenso texto –no sabemos exactamente su origen- es de 1940, y una versión reducida fue publicada en la selección de Conlon (G.K. Chesterton. A Half Century of Views. Oxford, 1987, pp.39-45): ‘Sobre el lugar de GK Chesterton en las letras inglesas’.

Belloc y Chesterton eran grandes amigos, y el primero –de padre francés y madre inglesa- tuvo mucho que ver no sólo en la conversión al catolicismo del segundo, sino también en su formación histórica, pues Chesterton –como sabemos- no estudió en la Universidad: como el mismo Belloc dice en el texto, mejor que fuera así, porque se habría deformado indefectiblemente. Hilaire Belloc se casó con Elodie Hogan, con la que tuvo cinco hijos, pero pronto enviudó. Estas circunstancias, el fallecimiento de un hijo suyo en cada una de las dos guerras mundiales, unidas a su intenso trabajo y su actividad política y social a favor del distributismo –el sistema social que defendía junto al propio Chesterton-, hicieron de él un carácter más bien triste y reservado. Es conocido por sus libros de historia (Las cruzadas, El Estado servil), por su defensa del Cristianismo (“La fe es Europa y Europa es la fe”) y sobre todo, por su amistad con Chesterton. A pesar de pertenecer a una religión minoritaria, Belloc –como GK- fue muy reconocido en la Inglaterra de su tiempo, por sus obras y su implicación política en pro una Inglaterra mejor.

El texto que nos ocupa hace honor a su título: es realmente la reflexión de Belloc sobre el lugar que ocupará Chesterton en las letras inglesas. Pero empieza con una serie de características de GK, que recuerdan un tanto los perfiles que señaló Borges y hemos comentado en una entrada del blog: patriota inglés, precisión en el pensamiento, capacidad para la comparación, capacidad para el análisis histórico y sobre todo literario, su caridad, su aceptación de la fe cristiana, entendida no sólo como la culminación de sus creencias, sino el centro que vivifica toda su filosofía. Haremos varias entradas sobre estos aspectos.

Es un texto que un experto en Chesterton debe conocer, por venir de quien viene y por captar extraordinariamente bien el carácter de la obra intelectual y humana de Chesterton. Hoy nos vamos a quedar con la misma preocupación que expresa Belloc: el lugar de GK en el mundo intelectual: en el Chestertonblog también nos hemos planteado dónde estará Chesterton al cabo de los siglos –véase algunos perfiles-. Para eso, hemos de comenzar con el sentido de la actividad intelectual de GK: “Un efecto de la precisión de pensamiento única y excepcional de Chesterton es la satisfacción peculiar que sus escritos ofrecen a los hombre de hábito o instinto filosófico. Uso la palabra filosófico para significar la búsqueda de la verdad con la esperanza razonable de encontrarla, no la despreciable irresolución de opiniones” (p.XVIII). Con estas palabras, Belloc reconoce la postmodernidad intelectual pre-existente en su tiempo.

Para Belloc, uno de los aspectos más importantes de Chesterton está relacionado con su capacidad de análisis de la literatura inglesa: “Su influencia en la explicación a ingleses de la literatura inglesa fue grande, aunque constantemente frustrada. Fue en ello maestro que debió haber conducido, pero a quien no se le permitió conducir. De cualquier manera, fue maestro al que se escuchó más que si hubiera empleado la misma energía y adquirido el mismo conocimiento en historia. En eso veo su principal ventaja y desventaja para la adquisición de fama futura permanente” (p.XXVI). Nuevamente encontramos la ambivalencia de la obra de Chesterton: fue y no fue un montón de cosas: maestro sin cargo de tal, por los méritos de sus aportaciones, pero tan abierto a tantos temas que constituye una posición de desventaja. Casi al final del texto, Belloc considera que lo que sea de Chesterton no dependerá de él, sino de su país: “su país puede estar declinando y ser incapaz de aprender la gran lección” (p.XXXIV).

En este punto, me pregunto acerca del verdadero país de Chesterton. Por supuesto, Inglaterra; pero GK pertenece también a otro país, a otra tierra: es la tierra y el hogar del hombre corriente, porque Chesterton “defendió al hombre del pueblo y su libertad; en consecuencia defendió la institución de la propiedad […] Apreció por supuesto –como debiera hacerlo todo el mundo-, la inmensa dificultad que representa para el restablecimiento de la sociedad un medio social como el nuestro: proletario, limitado cada vez más por una plutocracia cada vez más reducida. Chesterton entendió que el arma que debía emplearse contra esa situación mortal era una influencia continua sobre el individuo, mediante la ilustración y el ejemplo. […] Pero un fin temporal de esa naturaleza –como todos los fines externos mundanos- debe tener su raíz en un espíritu interior. Sólo una filosofía puede producir la acción política, y una filosofía sólo es vital cuando es el alma de una religión” (pp.X-XI).

No podemos saber qué harán los ingleses con Chesterton, pero ya sabemos que son muchos quienes encuentran en él ese hálito vital que insufla alegría y sensatez, capacidad de razonar y de amar: Chesterton siempre contará con el apoyo de hombres y mujeres corrientes de todas partes del mundo, que lo sostendrán en el lugar que merece.

Repensar con Chesterton (y N. Carr) los efectos de las máquinas en nuestras vidas

Portada de Superficiales, de Nicholas Carr (Taurus, 2011)

Portada de Superficiales, de Nicholas Carr (Taurus, 2011)

Hace tiempo que no tratamos en el Chestertonblog los temas sociales de Esbozo de sensatez y aún hay materiales para rato. La lectura de ‘Superficiales. Qué está haciendo Internet con nuestras mentes’, de Nicholas Carr (Taurus, 2011) profundiza considerablemente en la relación entre el hombre y la máquina y es plenamente coincidente con los textos de GK referidos a los efectos en las personas (Carr se queda en las consecuencias sociales e individuales del plano psicológico, pero no entra en la cuestión de la desigualdad y la proletarización, el capitalismo y la plutocracia dominantes).

Para Chesterton, las máquinas han fascinado a los seres humanos, con su mito del progreso, pero sus efectos perversos apenas se comprenden. Afirma en La fábula de la máquina (Cap.13 de Esbozo de sensatez): Me parece tan materialista condenarse por una máquina como salvarse por una máquina. Me parece tan idólatra blasfemar de ella como adorarla (13-02). Y más adelante: La forma mejor y más breve de decirlo es que en vez de ser la máquina un gigante frente al cual el hombre es un pigmeo, debemos al menos invertir las proporciones, de modo que el hombre sea el gigante y la máquina su juguete. Aceptada esta idea, no tenemos ninguna razón para negar que pueda ser un juguete legítimo y alentador. En ese sentido no importaría que cada niño fuera un maquinista o (todavía mejor) cada maquinista un niño (13-08).

Casi 100 años después de GK y con mucha más experiencia y estudios sobre la materia, veamos algunos ejemplos tomados del libro de Carr:

“Cuando el carpintero toma en su mano un martillo, sólo puede usar esa mano para hacer lo que puede hacer un martillo. La mano se convierte en una herramienta de meter y sacar clavos. Cuando el soldado se lleva los binoculares a los ojos, puede ver sólo aquello que los lentes le permitan ver. Su campo de visión se alarga, pero él se vuelve ciego a lo que tiene más cerca. La experiencia de Nietzsche con su máquina de escribir constituye un ejemplo particularmente bueno de la manera en que las tecnologías ejercen su influencia sobre nosotros: el filósofo no sólo había llegado a imaginar que su máquina de escribir era algo ‘como yo’; también sentía estar convirtiéndose él en una cosa como ella, que su máquina de escribir estaba conformando sus pensamientos. […]
Toda herramienta impone limitaciones, aunque también abra posibilidades. Cuanto más la usemos, más nos amoldaremos a su forma y función. Eso explica por qué, después de trabajar con un procesador de textos durante cierto tiempo, empecé a perder mi facilidad para escribir y corregir a mano. Mi experiencia, según averigüé después, no tenía nada de raro. “La gente que siempre escribe a ordenador a menudo se ve perdida cuando tiene que escribir a mano”, informa Norman Doidge.[…]
Marshall McLuhan elucidaba las formas en que nuestras tecnologías nos fortalecen a la vez que nos debilitan. En uno de los pasajes más perceptivos, aunque menos comentados, de ‘Comprender los medios de comunicación’, McLuhan escribió que nuestras herramientas acaban por ‘adormecer’ cualquiera de las partes de nuestro cuerpo que ‘amplifican’. Cuando extendemos una parte de nosotros mismos de forma artificial, también nos distanciamos de la parte así amplificada y de sus funciones naturales. […]
El precio que pagamos por asumir los poderes de la tecnología es la alienación, un peaje que puede salimos particularmente caro en el caso de nuestras tecnologías intelectuales. Las herramientas de la mente amplifican y a la vez adormecen las más íntimas y humanas de nuestras capacidades naturales: las de la razón, la percepción, la memoria, la emoción. El reloj mecánico, por muchas bendiciones que otorgara, nos apartó del flujo natural del tiempo. Cuando Lewis Mumford describió cómo los relojes modernos habían ayudado a “crear la creencia en un mundo independiente hecho de secuencias matemáticamente mensurables”, también subrayó que, en consecuencia, los relojes “habían desvinculado el tiempo de los acontecimientos humanos”. Weizenbaum, basándose en el razonamiento de Mumford, argumentaba que la concepción del mundo surgida de los instrumentos de medida del tiempo “era y sigue siendo una versión empobrecida de la anterior, ya que se basa en un rechazo de las experiencias directas que formaban la base y de hecho constituían la vieja realidad” (Carr, 2011, pp.251-3).

Cartel de 'Tiempos modernos', de Chaplin. Wikipedia.

Cartel de ‘Tiempos modernos’, de Chaplin. Wikipedia.

La solución es clara para Chesterton. En el capítulo 15 –El hombre libre y el automóvil Ford– insiste nuevamente en las consecuencias del maquinismo para las personas y la sociedad: la dependencia que crean, la monotonía para los trabajadores en serie –pensemos en ‘Tiempos modernos’, de Charles Chaplin-, y la desigualdad que fomentan, un sistema clasista que beneficia a los plutócratas. Por eso, su solución pasa primero por volver a un sistema de pequeña propiedad campesina y, en el ámbito industrial, por la propiedad compartida de las máquinas: Es de importancia vital crear la experiencia de la pequeña propiedad, la psicología de la pequeña propiedad, la clase de hombre que sea pequeño propietario. (15-02).

Por lo tanto, en este compromiso inmediato con la maquinaria, me inclino a inferir que está muy bien usar las máquinas en la medida en que originen una psicología que pueda despreciar las máquinas; pero no si crean una psicología que las respete. El automóvil Ford es un ejemplo excelente de esta cuestión, aún mejor que el otro ejemplo que he puesto del suministro de electricidad a pequeños talleres. Si poseer un coche Ford significa regocijarse con el coche Ford, es bastante triste que no nos lleve más allá de Tooting o el regocijo por un tranvía de Tooting [población al sur de Londres].
Pero si poseer un coche Ford significa gozar de un campo de cereales o tréboles, en un paisaje nuevo y una atmósfera libre, puede ser el principio de muchas cosas. Puede ser, por ejemplo, el final del auto y el principio de una casita de campo. De modo que casi podríamos decir que el triunfo final del señor Ford no consiste en que el hombre suba al coche, sino en que su entusiasmo caiga fuera del coche. Que encuentre en alguna parte, en rincones remotos y campestres a los que normalmente no hubiera llegado, esa perfecta combinación y equilibrio de setos, árboles y praderas ante cuya presencia cualquier máquina moderna aparece de pronto como un absurdo… y más aún, como un absurdo anticuado.
Probablemente ese hombre feliz, habiendo hallado el lugar de su verdadero hogar, procederá gozosamente a destrozar el auto con un gran martillo, dando por primera vez verdadero uso a sus pedazos de hierro y destinándolos  a utensilios de cocina o herramientas de jardín. Eso es usar un instrumento científico en la forma que corresponde, porque es usarlo como instrumento. El hombre ha usado la maquinaria moderna para escapar de la sociedad moderna, y la inteligencia ensalza al instante la razón y rectitud de semejante conducta
. (Esbozo de sensatez, 15-07).

¿Chesterton en Harvard? Si, aplicado a la teoría de las organizaciones

Vivimos en un mundo de organizaciones. A GK no le preocupaba tanto la presencia de las organizaciones en nuestra sociedad como el hecho de estar vinculadas a los ‘acumuladores de poder y de dinero’: políticos y capitalistas. Uno de los más importantes sociólogos, Max Weber (1864-1920) definió su presencia entre nosotros como la ‘jaula de hierro’, y es cierto que ya no podemos vivir sin ellas, para bien y para mal.

Las organizaciones están jerárquicamente establecidas, pero sociólogos como Peter Blau (1918-2002) advirtieron el papel tan importante que juegan las relaciones sociales informales en su seno, pues constituyen una especie de lubricante que permite su funcionamiento –que nunca será perfecto- más allá de objetivos y reglas formalmente establecidos. Autores como Geert Hofstede (1928-) estudió distintos criterios y formas de hacer las cosas en las diferentes culturas empresariales, o incluso en los países y grandes entornos de civilización.

Como la importancia de las organizaciones sigue creciendo, los expertos profundizan más y más. Hoy traemos al Chestertonblog la conferencia impartida en Harvard por Tomás Baviera, vicepresidente del Institute for Ethics in Comunications and Organizations, IECO, y colaborador nuestro.

Su intervención trata sobre ‘La lógica del don en las organizaciones’, en el contexto de un seminario internacional llevado a cabo en la Universidad de Harvard sobre ‘Motivación y confianza en las organizaciones’. Como puede verse, las cuestiones de las relaciones humanas son cada vez más importantes. ¿Cómo establecer fundamentos humanistas en ellas, en lugar de los habituales criterios de eficacia y rentabilidad que dominan los ‘recursos’ humanos?

Tomás Baviera reflexiona sobre algunos de estos principios humanistas en su discurso: lo oiremos hablar de Aristóteles y de Michael Sandel, pero también de Óscar Wilde, Miguel Hernández o Dostoievski. Y por supuesto, de Chesterton. Hablará de la benevolencia y la reciprocidad, hablará de la belleza y el bien, del don y la generosidad, y por tanto del hecho de reconocer lo que recibimos: aquí entra GK, del que oiremos hablar a partir del minuto 7 de la grabación. Si John Henry Newman (1801-1890) acuñó la expresión ‘Gramática del asentimiento’ como título de uno de sus libros, Chesterton propuso aplicarlo a San Francisco de Asís , de esta manera:

Con este espíritu acabado y pleno debemos volvernos a san Francisco: con espíritu de ac­ción de gracias por cuanto hizo. Por encima de todo el Santo fue un donador y buscó sobre todo el me­jor don que llamamos dar las gracias. Si otro hombre grande escribió una Gramática del asentimiento, de san Francisco bien se podría decir que suya fue la gramá­tica de la aceptación, la gramática de la gratitud. San Francisco entendió hasta su profundidad más inson­dable la teoría de la acción de gracias, cuya hondura es un abismo sin fondo (Capítulo 10 de la biografía San Francisco de Asís, párrafo 09).

Chesterton: La filosofía es para el hombre corriente, 1: el ejemplo de ‘Margin call’

Hemos publicado en el Chestertonblog El resurgir de la filosofía. ¿Por qué?, un breve pero denso ensayo que merece la pena ser analizado con más detalle. Remito al texto –aquí en su versión bilingüe anotada-.

Para empezar, hay que reseñar una importante paradoja en Chesterton, y es que el interés filosófico de GK no es el interés académico de los temas que estudian habitualmente los filósofos. Por ejemplo, desde Kant, la cuestión de las ‘condiciones de posibilidad’ ha sido una constante, que llevó a estudiar durante el siglo XX las implicaciones estudio del lenguaje y la lógica –como Wittgenstein y algunos filósofos postmodernos, como Derrida o Vattimo-. Esta ‘filosofía’ –con ser necesaria- no es la importante para GK, puesto no resulta relevante para la vida cotidiana. Pero ¡ojo, mucho cuidado! Porque podemos caer en la misma trampa de la que nos avisa Chesterton: como la filosofía es algo teórico, nos invita a dirigirnos al sentido práctico. Pero olvidarnos de ella tiene graves repercusiones, como muestra en la primera parte del artículo:

Sin duda aparecerá un hombre práctico, uno de la interminable sucesión de hombres prácticos; y sin duda vendrá y sacará unos cuantos millones para él mismo y dejará el lío más embarullado que antes; como ha hecho anteriormente cada uno de los demás hombres prácticos (03).

Así, Chesterton habla de la necesidad de un ‘rey’ que sea ‘filósofo’, porque sabrá distinguir los asuntos de los que trata. A la gente no le gusta mucho la idea del rey –hoy se entiende esto muy bien en España- pero, guiados por el ‘pragmatismo’ de los ‘hombres prácticos’, aceptarán sus ideas y éstas gobernarán su vida, puesto que carecen de una filosofía que les guíe:

La República Romana y todos sus ciudadanos tuvieron hasta el final horror a la palabra ‘rey’. En consecuencia, inventaron y nos impusieron la palabra ‘emperador’. Los grandes republicanos que fundaron América también tenían horror a la palabra ‘rey’, que por tanto reapareció con el especial matiz de Rey del Acero, Rey del Petróleo, Rey del Puerco y otros monarcas similares, hechos de materiales similares.
La labor del filósofo no es necesariamente condenar la innovación o negar el distingo. Pero tiene el deber de preguntarse qué es exactamente lo que hay en la palabra ‘rey’ que le disgusta a él o a otros. […] Pero, de todos modos, tendrá la costumbre de examinar el asunto por el pensamiento, por la idea de lo que le gusta o le disgusta; y no sólo por el modo como suena una sílaba o como lucen tres letras que comienzan con una ‘R’
(04).

¿Qué pasa cuando no hay un análisis filosófico de la realidad o no está bien hecho, se pregunta GK? Pues exactamente lo que tenemos hoy (en general en el mundo moderno y en particular en esta crisis de 2008-2014), descrito con irónica maestría hace 80 años:

Algunos temen que la filosofía los aburra o los aturda, porque creen que no sólo es una retahíla de palabras largas, sino una maraña de ideas complicadas. A esas personas se les escapa el aspecto más importante de la moderna situación. Esos son exactamente los males que todavía perduran, principalmente por falta de una filosofía.
Los políticos y los periódicos siempre están usando palabras largas. No es un completo consuelo que las usen mal. Las relaciones políticas y sociales se han complicado más allá de toda esperanza. Son mucho más complicadas que cualquier página de metafísica medieval; la única diferencia está en que los hombres de la Edad Media podían desenredar la maraña y seguir las complicaciones; y los modernos no pueden.
En nuestros días las cosas más prácticas, como las finanzas y la política, son terriblemente complicadas. Nos contentamos con tolerarlas porque nos contentamos con comprenderlas mal, no con entenderlas
(01).

Es lo que describe la película ‘Margin call’ (2011, J.C. Chandor, protagonizada por Kevin Spacey y Jeremy Irons), que narra 24 horas en la vida de una empresa en el momento en que los expertos han comprendido las consecuencias desastrosas de las desastrosas prácticas financieras que llevan años realizando. Alguien había dado la voz de alerta un año antes, pero ninguno quiso atenderlo; de hecho, es despedido. En un  momento determinado, el ‘Gran Jefe’ pide al experto que le explique las cosas en lenguaje llano, porque él no entiende nada de tecnicismos: él cobra por dedicarse a oler por dónde van las cosas… y en ese momento ‘no huele nada’.

Chesterton sentencia con sensatez: El mundo de los negocios necesita de la metafísica… para que lo simplifique. No en vano se ha dicho mucho que esta crisis económica está vinculada a la confianza… una confianza abstracta en que el sistema funcionaba por sí sólo. Dan ganas de concluir este primer análisis rogando a Dios que nos libre de los hombres prácticos.

Esta entrada está dedicada a mi gran amigo filósofo José Escandell.

Chesterton: ensayo ‘El restablecimiento de la filosofía. ¿Por qué?’

Chesterton: ¿Es capaz cada uno de conocer el fundamento de su propia forma de pensar?

Chesterton: ¿Es capaz cada uno de reconocer el fundamento de su propia forma de pensar?

El texto de GK de esta semana corresponde a El hombre corriente (Espuela de Plata, Sevilla, 2013) y está estupendamente traducido por Abelardo Linares, con alguna matización por nuestra parte. Es un texto inteligentísimo, y es una llama a conocer el origen del pensamiento de cada uno, especialmente de aquellos que se consideran librepensadores. Ojalá todos fuéramos capaces de expresar nuestras propias convicciones -fueran las que fueren- con la capacidad de Chesterton:

La mejor razón para un resurgir de la filosofía es que, a menos que un hombre tenga una filosofía, le ocurrirán cosas horribles. Será práctico; será progresista; cultivará la eficiencia; confiará en la evolución; realizará el trabajo que tenga más a mano; se dedicará a los hechos, no a las palabras.
Así, derribado por un golpe tras otro de ciega estupidez y fortuito destino, andará dando tumbos hasta una muerte miserable, sin otro consuelo que una serie de reclamos, tales como los que catalogué antes.
Todo eso no es más que un simple sustituto de los pensamientos. En algunos casos son los apéndices y los últimos extremos de los pensamientos de otro.
Eso significa que un hombre que se niega a tener su propia filosofía no tendrá siquiera las ventajas de una bestia bruta, que vive según su instinto. Sólo dispondrá de los restos usados de la filosofía de algún otro; y eso es algo que las bestias no se ven obligadas a heredar; de ahí su felicidad.
Los hombres siempre tienen una de estas dos cosas: o una filosofía completa y consciente, o la aceptación inconsciente de los pedacitos rotos de alguna filosofía incompleta, destrozada y a menudo desacreditada. Esos pedacitos son las frases, que ya cité: eficiencia, evolución y todo lo demás.
La idea de ser ‘práctico’, así aislada, es todo lo que queda de un pragmatismo que no puede sostenerse en pie del todo. Es imposible ser práctico sin un ‘pragma’. ¿Y qué ocurriría si acudiéramos al primer hombre práctico que encontremos y le preguntáramos al pobre por su ‘pragma’? Hacer el trabajo que tenemos más cerca es una tontería evidente; aunque esto se haya repetido en muchos álbumes. En nueve casos de cada diez significaría realizar el trabajo para el cual estamos menos capacitados, tal como limpiar ventanas o golpear al guarda en la cabeza.
‘Hechos, no palabras’ es en sí mismo un ejemplo excelente de ‘Palabras, no pensamientos’. Es un hecho arrojar una piedra a un lago y es una palabra la que envía un recluso a la horca. Pero la verdad es que existen palabras absolutamente fútiles, y esta especie de filosofía periodística mezclada con ciencia popular está formada casi enteramente por ellas.

Algunos temen que la filosofía los aburra o los aturda, porque creen que no sólo es una retahíla de palabras largas, sino una maraña de ideas complicadas.
A esas personas se les escapa el aspecto más importante de la moderna situación. Esos son exactamente los males que todavía perduran, principalmente por falta de una filosofía.
Los políticos y los periódicos siempre están usando palabras largas. No es un completo consuelo que las usen mal. Las relaciones políticas y sociales se han complicado más allá de toda esperanza.
Son mucho más complicadas que cualquier página de metafísica medieval; la única diferencia está en que los hombres de la Edad Media podían desenredar la maraña y seguir las complicaciones; y los modernos no pueden. En nuestros días las cosas más prácticas, como las finanzas y la política, son terriblemente complicadas. Nos contentamos con tolerarlas porque nos contentamos con comprenderlas mal, no con entenderlas.
El mundo de los negocios necesita de la metafísica… para que lo simplifique.
Sé que estas palabras serán recibidas con desprecio y con ásperas aseveraciones de que éste no es momento para tonterías y paradojas, y que lo que realmente se necesita es un hombre práctico que venga y aclare el problema.
Y sin duda aparecerá un hombre práctico, uno de la interminable sucesión de hombres prácticos; y sin duda vendrá y sacará unos cuantos millones para él mismo y dejará el lío más embarullado que antes; como ha hecho anteriormente cada uno de los demás hombres prácticos.
La razón es perfectamente simple. Este tipo de persona un tanto burda e inconsciente siempre añade algo a la confusión; porque él mismo tiene dos o tres diferentes motivos en el mismo momento y no distingue entre ellos.
Ya enredados en su mente, sin esperanza, un hombre tiene: 1º. un intenso y humano deseo de enriquecerse; 2º, un deseo un tanto pedantesco y superficial de progresar y marchar de acuerdo con el mundo; 3º, un profundo disgusto porque lo crean demasiado viejo para estar a la altura de la gente joven; 4º, un cierto patriotismo o espíritu público, vago pero genuino; 5º, un concepto falso de un error cometido por H. G. Wells, en la forma de un libro sobre la evolución.
Cuando un hombre tiene todo esto en la cabeza y ni siquiera trata de clasificarlo, mediante consenso y aclamación unánime es llamado un hombre práctico.
Pero no se puede esperar que el hombre práctico enmiende la impracticable confusión, pues no puede aclarar la confusión de su propia mente, y mucho menos la de su propia comunidad y civilización, extraordinariamente complejas.
Por algún motivo extraño, se acostumbra a decir que este tipo de hombre práctico ‘conoce sus propias ideas’. Pero naturalmente, eso es lo primero que no conoce. En unos pocos casos afortunados, tal vez sepa lo que quiere, como lo sabe un perro o un chiquillo de dos años; pero ni aun entonces sabrá para qué lo quiere. Y es el cómo y el por qué lo que se debe considerar cuando se investiga el modo en que cierta cultura o tradición ha llegado a verse en un embrollo.
Lo que necesitamos, como lo comprendieron bien los antiguos, no es un político que sea también hombre de negocios, sino un rey que sea filósofo.

Pido disculpas por la palabra ‘rey’, que no es estrictamente necesaria al sentido, pero sugiero que precisamente sería una de las funciones del filósofo detenerse en tales palabras y determinar su importancia o su falta de importancia.
La República Romana y todos sus ciudadanos tuvieron hasta el final horror a la palabra ‘rey’. En consecuencia, inventaron y nos impusieron la palabra ‘emperador’.
Los grandes republicanos que fundaron América también tenían horror a la palabra ‘rey’, que por tanto reapareció con el especial matiz de Rey del Acero, Rey del Petróleo, Rey del Cerdo y otros monarcas similares, hechos de materiales similares.
La labor del filósofo no es necesariamente condenar la innovación o negar el distingo. Pero tiene el deber de preguntarse qué es exactamente lo que hay en la palabra ‘rey’ que le disgusta a él o a otros.
Si lo que le disgusta es que un hombre use la piel moteada de un animal llamado armiño, o que un clérigo le coloque a un hombre un aro de metal en la cabeza, decidirá de un modo. Si lo que le disgusta es que un hombre tenga vastos e irresponsables poderes sobre otros hombres, puede decidir de otro modo. Si lo que le disgusta es que la piel o tales poderes pasen de padre a hijo, deberá averiguar si esto ocurre actualmente en el mundo del comercio.
Pero, de todos modos, tendrá la costumbre de examinar el asunto por el pensamiento, por la idea de lo que le gusta o le disgusta; y no sólo por el modo como suena una sílaba o como lucen tres letras que comienzan con una ‘R’.

La filosofía es sólo pensamiento que ha sido pensado. A menudo es muy aburrida.
Pero el hombre no tiene alternativa, entre sufrir la influencia de pensamientos que han sido pensados y no sufrir la influencia de pensamientos que no han sido pensados. Esto es lo que comúnmente llamamos cultura y civilización hoy en día.
El hombre siempre sufre la influencia de alguna clase de pensamientos, los propios o los de algún otro; los de alguien en quien confía o los de alguien de quien nunca oyó hablar; pensados de primera, segunda o tercera mano; pensados a partir de desacreditadas leyendas o de rumores no verificados; pero siempre algo con la sombra de un sistema de valores y una razón para su preferencia.
El hombre siempre examina todo por medio de algo. La cuestión aquí es saber si alguien examinó alguna vez el examen.

Tomaré un ejemplo entre los mil que existen. ¿Cuál es la actitud de un hombre común cuando se le cuenta un suceso extraordinario: un milagro? Me refiero a eso que vagamente se llama sobrenatural, pero que tendría que llamarse más exactamente preternatural. Pues la palabra sobrenatural se aplica sólo a lo que es más alto que el hombre y una buena cantidad de milagros modernos tienen la apariencia de venir de lo que es considerablemente más bajo.
De cualquier modo, ¿qué dicen los hombres modernos cuando aparentemente se los confronta con algo que (por usar la trillada frase), no puede explicarse naturalmente?
Pues bien, la mayoría de los modernos, de inmediato se pone a decir tonterías. Cuando algo así se menciona corrientemente, en novelas, diarios o revistas, el primer comentario es siempre algo parecido a: “¡Pero, mi querido amigo, estamos en el siglo XX!”.
Merece la pena tener ciertos conocimientos de filosofía, aunque sea sólo para evitar hacer el tonto de un modo tan horrible. A fin de cuentas tiene menos sentido que decir: “¡Pero, mi querido amigo, estamos a martes por la tarde!”. Si los milagros no pueden ocurrir, no pueden ocurrir ni en el siglo XX ni en el XXI. Si pueden ocurrir, nadie sería capaz de probar que existe una época en que no puedan ocurrir.
Lo mejor que puede decirse del escéptico es que no puede decir lo que quiere expresar, y sea lo que sea lo que quiere expresar, no puede expresar lo que dice. Si sólo quiere decir que se puede creer en los milagros en el siglo XII, pero no se puede creer en ellos en el siglo XX, entonces se equivoca nuevamente, tanto en la teoría como en la práctica.

Se equivoca en la teoría porque el reconocimiento inteligente de las posibilidades no depende de una fecha sino de una filosofía. Un ateo podría no creer en el siglo I y un místico podría seguir creyendo en el siglo XX.
Y se equivoca en la práctica, porque todo muestra que habrá muchos milagros y mucho misticismo en el siglo XXI; y sin duda alguna su cantidad va en aumento en el siglo XX.

Pero sólo he tomado esa primera agudeza superficial porque hay un significado en el simple hecho de que viene primero; y su misma superficialidad revela algo de lo subconsciente. Son agudezas casi automáticas; y las palabras automáticas tienen cierta importancia en psicología.
No seamos demasiado severos con el digno caballero que informa a su querido compadre que estamos en el siglo XX. En las misteriosas profundidades de su ser, hasta ese enorme asno en realidad quiere decir algo.
El quid de la cuestión es que no puede explicar lo que quiere decir; y esa es la razón para una mejor educación filosófica.
Lo que quiere decir es esto, poco más o menos: “Hay una teoría que explica este misterioso universo, por la cual, en realidad, se inclinó cada vez más gente durante la segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX; y hasta ese punto al menos, la teoría creció con los inventos y los descubrimientos de la ciencia, a los que debemos nuestra actual organización –o desorganización- social. Esa teoría sostiene que causa y efecto han obrado desde el principio en una ininterrumpida secuencia como un destino inalterable; y que no hay voluntad tras ese destino; de modo que debe obrar por sí misma en ausencia de esa voluntad, como una máquina debe funcionar en ausencia del hombre. En el siglo XIX hubo más personas que sostuvieron esa particular teoría del universo. Yo, personalmente, la sostengo, y por lo tanto es evidente que no puedo creer en milagros”.
Todo eso tiene mucho sentido; pero también lo tiene la afirmación contraria: “Yo no sostengo esa teoría; y por lo tanto es evidente que puedo creer en los milagros”.

La ventaja de un hábito filosófico elemental es que le permite a un hombre comprender, por ejemplo, una afirmación como esta: “Si puede o no haber excepciones a un proceso, depende de la naturaleza de ese proceso”.
La desventaja de no tener ese hábito es que un hombre se impacientará ante esa perogrullada tan sencilla; y lo llamará jerigonza filosófica. Pero seguirá hablando y dirá: “No podemos tener esas cosas en el siglo XX”. Y eso es verdadera jerigonza.
Sin embargo seguramente se le podría explicar la primera aseveración en términos bastante sencillos. Si un hombre ve que un río corre cuesta abajo día tras día y año tras año, está muy justificado en calcular, hasta podríamos decir en asegurar, que seguirá así hasta que desaparezca.
Pero no está justificado para decir que no puede correr cuesta arriba hasta que sepa realmente por qué corre cuesta abajo. Decir que lo hace por gravitación responde a la cuestión física y no a la filosófica. Sólo repite que hay una repetición; no toca la cuestión más profunda de si esa repetición puede ser alterada por cualquier cosa fuera de ella. Y eso depende de si hay algo fuera de ella.
Por ejemplo, supongamos que un hombre ha visto al río en sueños. Puede haberlo visto en un centenar de sueños, siempre repitiéndose y siempre corriendo cuesta abajo. Pero eso no impediría que el sueño centésimo fuera distinto y el río trepara la montaña; porque el sueño es un sueño y hay algo fuera de él.
La simple repetición no prueba la realidad o lo inevitable de algo. Debemos reconocer la naturaleza del objeto y la causa de la repetición.
Si la naturaleza del objeto es una Creación y la causa un Creador, en otros términos, si la repetición misma es sólo la repetición de algo determinado por la voluntad de una persona, entonces no es imposible para esa misma persona determinar algo distinto.
Si un hombre es un tonto por creer en un Creador, entonces es un tonto por creer en un milagro; pero no de otra manera. De otra manera es simplemente un filósofo que es consecuente con su filosofía.

Un hombre moderno tiene absoluta libertad para elegir una u otra filosofía.
Pero lo que realmente le ocurre al hombre moderno es que no conoce siquiera su propia filosofía, sino sólo su propia fraseología. Sólo puede responder al próximo mensaje espiritual de un espiritista o a la próxima cifra confirmada por los médicos de Lourdes, repitiendo lo que generalmente no son más que frases; o, en el mejor de los casos, prejuicios.

De ese modo, cuando un hombre tan brillante como H.G. Wells dice que tales ideas sobrenaturales se han convertido en algo imposible ‘para personas inteligentes’, él –en ese momento- no habla como una persona inteligente.
En otros términos, no habla como un filósofo; porque ni siquiera dice lo que quiere expresar. Lo que quiere decir no es que sea ‘imposible para las personas inteligentes’, sino ‘imposible para los monistas’ o ‘imposible para los deterministas inteligentes’.
No es una negación de inteligencia sostener un concepto coherente y lógico en un mundo tan misterioso. No es una negación de inteligencia creer que toda experiencia es un sueño. No es signo de falta de inteligencia creer que es una ilusión, como creen ciertos budistas; y mucho menos creer que es un producto de una voluntad creadora, tal como creen los cristianos.
Siempre nos dicen que los hombres ya no deberían estar divididos de un modo tan abrupto por sus distintas religiones. Como paso inmediato en el progreso, es mucho más urgente que estén divididos más clara y abruptamente por distintas filosofías.

El texto también está en su versión bilingüe, y explicado en dos entradas del Chestertonblog: la dedicada a las consecuencias sociales de la falta de filosofía y a rebatir los errores del materialismo.

Alba Rico: Chesterton representa la ‘revuelta del hombre corriente’

Santiago Alba Rico

Santiago Alba Rico

El texto que esta semana incorporamos a los estudios en español es de Santiago Alba Rico, ‘La revuelta del hombre corriente’, publicado en el n.56 de la revista Archipiélago (2003). Fue un número dedicado a ‘la inquietante lucidez del pensamiento reaccionario’ –por parte de una publicación que se considera de izquierdas-, y por tanto, no podía faltar un texto sobre GK, escrito por uno de quienes han escrito algunas de las cosas más interesantes sobre él. Hemos decidido seleccionar fragmentos para un par de entradas, que nos muestran algunos puntos de vista de Alba Rico sobre GK: constituye una atractiva aportación crítica con la modernidad, pero también marcada –como sucede siempre con las cuestiones religiosas e ideológicas- por la experiencia personal del autor del texto, honesto en sus afirmaciones. Como siempre, están en cursiva las palabras de Chesterton. He aquí la primera selección:

“¿Es Chesterton un pensador reaccionario? Chesterton es sobre todo dos cosas: un anticapitalista que ama los cuentos y un católico tradicionalista que detesta las convenciones. No soportaba las injusticias y no soportaba las estupideces y trató de demostrar que la injusticia es siempre el resultado, o la exigencia, de alguna tontería compartida. […]

Chesterton no fue nunca un moralista y sí, muchas veces, un revolucionario intratable –aunque siempre jocundo- a punto de alargar la mano hacia la empuñadura de la espada. Buscaba ‘hechos’ por todas partes, incluso en los cuentos, y cuando encontraba uno podía remover cielo y tierra, sin reparar en obstáculos ni respetar palacios, a partir de él. Por eso su pensamiento teológico es inseparable de su vocación política. Es justamente famosa, por ejemplo, esa inducción que, en Lo que está mal en el mundo, le lleva desde ‘el pelo de una niña’ al menos tan lejos como a un bolchevique el concepto de ‘relaciones de producción’ o de ‘lucha de clases’: Empiezo con el cabello de una niña. Sé que eso al menos es algo bueno. Y enseguida: Con el pelo rojo de una rapazuela traviesa de las cloacas prenderé fuego a toda la civilización moderna. En medio, el razonamiento es impecable: Cuando una niña quiere llevar el pelo largo, tiene que tenerlo limpio; como tiene que tenerlo limpio, no tendrá que tener una casa sucia; como no tiene que tener una casa sucia, tendrá que tener una madre libre y llena de tiempo; como tiene que tener una madre libre, no tendrá que tener un arrendatario que es un usurero; como no tendrá que existir un arrendatario que es un usurero, tendrá que haber una redistribución de la propiedad; como tendrá que haber una redistribución de la propiedad, habrá una revolución.

El pelo de una niña… o la cerveza. Éstas son las cosas que la razón debe proteger. En una novelita poco conocida en España, La hostería volante, un proscrito hace rodar por toda Inglaterra, huyendo de la justicia, el último barril de cerveza de la isla después de que un decreto gubernamental haya ordenado el cierre de todas las tabernas en nombre del ecu­menismo y el entendimiento entre las culturas. Allí donde el fugitivo se para y abre la espita, enseguida cristaliza una sociedad en miniatura, como una perla alrededor de un grano de arena. Chesterton era inglés y amaba la cerveza, es cierto, pero sólo un pésimo lector pretendería que está tratando de defender una ‘costumbre nacional’ o un ‘gusto perso­nal’ del asalto de una razón más alta o más humana. Todo lo contrario: lo que Chesterton busca demostrar novelescamente es que el ecumenismo limita el mundo, es provinciano, localista y, por lo tanto, inhumano. Ningún autor es más universal que Dickens, hasta el punto de que hasta los más refinados pedantes pueden entenderlo, según la expresión de Chesterton; y lo es precisamente por algo que tiene que ver con los abo­minables ponches y estofados de carne que Pickwick trasiega en las posa­das, enfrente de la chimenea. Cuando Chesterton defiende la cerveza de­fiende en realidad las tabernas y cuando defiende las tabernas defiende en realidad algo mucho más universal y razonable que el ecumenismo y la razón: defiende la sociabilidad. El ecumenismo separa a los hombres; la cerveza los une.

La modernidad –que Chesterton apenas distingue del capitalismo- es sobre todo una nueva persecución del Hombre Común y la única libertad que ha reportado, y sólo a algunos hombres, es la libertad para fundar una secta. El Rey del Acero, el Rey del Petróleo, el Rey del Puerto han sustituido al Rey de los cuentos (lo que necesitamos, como lo comprendieron los antiguos, no es un político que sea a la vez hombre de negocios, sino un rey que sea filósofo), en la peor forma de ‘oligarquía’ que haya conocido la historia: porque es la única que, so pretexto de humanizar, educar y emancipar a los hombres, les ha privado de las relaciones en las que se reconocían humanos, de los medios materiales con que se educaban a sí mismos y de los espacios en los que se sentían libres, tres territorios en los que ni los más feroces de los tiranos se habían atrevido jamás a penetrar. Chesterton odiaba el capitalismo por tres motivos: porque era feo, porque era injusto y porque era necio. […] El capitalismo, además, obligó al hombre común a dejar su oficio y su herramienta para fabricar veinte décimas partes de un alfiler en lugar de un alfiler completo, dio libertad a los ricos para ser más ricos concediendo generosamente a los pobres el permiso para ser más pobres e hizo ‘progresar’ rápidamente toda la riqueza de los hombres hacia las manos de los seis habitantes más inescrupulosos del planeta. Pero el capitalismo, sobre todo, es necio.

Chesterton, decíamos, era un anticapitalista que amaba los cuentos y un tradicionalista católico que odiaba las convenciones. ¿Qué son los cuentos? Las reservas indias de los ‘hechos’. ¿Cuál es el mayor convencionalismo? La rebeldía. Eso es algo, en efecto, que ha hecho todo el mundo, y de la misma manera, a una determinada edad, y la modernidad no ha hecho sino generalizar y prolongar su propia manera en una especie de eterna adolescencia. En el relato más arriba citado, Conversión de un anarquista, el protagonista se convierte a las excelencias del matrimonio religioso después de oír a los contertulios del libérrimo club defender precisamente las mismas cosas que él pensaba: pero es que las defendían mal. Desde el punto de vista intelectual, la modernidad se caracteriza por esta paradoja que sacaba de quicio a Chesterton y que él identificaba con la forma más ridícula —y más exacta— de dogma: la de un montón de gente diciendo al mismo tiempo las mismas cosas que todos sus con­temporáneos para distinguirse de ellos. Es fácil imaginar cuánto hubiese horrorizado a nuestro autor la expresión acendrada, meteorológica y extrema de esta ilusión de distinción: la publicidad televisiva (todas esas pequeñas sectas disputándose a muerte la exclusividad de un someti­miento común). Y Chesterton, en algún sentido, tenía razón sugiriendo como más sensata la paradoja inversa: si hay que distinguirse de los demás, hagámoslo –diantres- para parecernos a todo el mundo. No hay nada más convencional, acomodaticio, funcional e integrador que la rebeldía moderna” (Alba Rico: ‘Chesterton, la revuelta del hombre común‘, pp-26-29).