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El impresionismo como imagen de la crisis existencial de Chesterton

En muchos de los escritos de Chesterton –hasta en ese último fragmento de su Autobiografía que se acaba de publicar en dos entradas en el blog ( y )- se hace referencia a los colores. Las descripciones que tanto abundan en sus novelas parecen escritas por un pintor entusiasmado por los colores. Basta recordar el principio y el final de El hombre que fue Jueves, en los que Chesterton ‘pinta’ con palabras, respectivamente, un crepúsculo y un alba, quizá para enmarcar la pesadilla en que consiste el relato.

Elegimos una imagen de la serie de Monet sobre la Catedral de Rouen (1982, 'Al caer el sol de la tarde', Museo Marmottan de París) por la afición de Chesterton a la Edad Media

Elegimos una imagen de la serie de Monet sobre la Catedral de Rouen (1982, ‘Al caer el sol de la tarde’, Museo Marmottan de París) por la afición de Chesterton a la Edad Media

En la escuela el joven Chesterton disfrutaba con la literatura y con el arte. Al terminar el bachillerato se decidió profesionalmente por la pintura y se matriculó en la Slade School. Ahí estuvo tres años, de 1893 a 1896. Sin embargo, al introducirse en los ambientes artísticos empezó a asimilar las ideas imperantes y se vio sumido poco a poco en una honda crisis espiritual.

Los recuerdos de aquellos años -que Chesterton puso por escrito al final de su vida en la Autobiografía- evocan un estado de locura, como hemos podido comprobar: tenía la sensación de estar yendo a la deriva, sin un norte por el que orientarse. Su mente se había visto ensombrecida por una filosofía muy negativa.

La corriente pictórica de moda en esos momentos era el impresionismo. En su Autobiografía, Chesterton se valió de este método pictórico para ilustrar lo que le estaba sucediendo entonces: Sean cuales sean los méritos de este método artístico, es evidente que, como método de pensamiento, hay en él algo totalmente subjetivo y escéptico. Se presta naturalmente a la insinuación metafísica de que las cosas sólo existen como las percibimos o que ni siquiera existen. La filosofía del impresionismo está necesariamente cerca de la filosofía de la ilusión. Y este clima también contribuyó, aunque indirectamente, a un cierto estado anímico de irrealidad y aislamiento estéril que en aquella época se apoderó de mí –y creo que de muchos otros (p.101).

Chesterton se embebió del espíritu de su época, y llevó a sus últimas consecuencias el planteamiento de ‘ilusión’ de la realidad que subyacía en el método impresionista. Se vio arrastrado a un profundo escepticismo, hasta el punto de llegar a sostener –como escribió en la Autobiografía– que no existía nada salvo el pensamiento. Lo que Chesterton vivió interiormente no le resultó agradable: lo describe como una anarquía dominada por una exuberancia imaginativa en la que se le ocurrían las más depravadas atrocidades, para terminar diciendo que era como un ciego suicidio espiritual.

En esta situación de pesimismo existencial, Chesterton subraya que tuvo un impulso de rebeldía para liberarse de toda esta pesadilla. No podía recurrir a los filósofos contemporáneos, puesto que le habían conducido a tan lamentable estado, ni tampoco a la religión, cuyo conocimiento le había sido proporcionado por esos mismos filósofos. Cuenta que se inventó una teoría rudimentaria por la que afirmaba que la mera existencia, reducida a sus límites más primarios, era lo bastante extraordinaria como para ser emocionante. Cualquier cosa era magnífica comparada con la nada y aunque la luz del día fuera un sueño, era una ensoñación, no una pesadilla (pp.103-4).

Esta fue la forma de superar la filosofía de la ilusión: afirmar que las cosas ‘son’. La realidad se mantiene por sí misma, no por el propio pensamiento. Y además, puesto que la existencia es mejor que la nada, la realidad tiene que ser algo mínimamente bueno. Tal teoría rudimentaria le sirvió a Chesterton para alentar la llama del asombro, algo que con las filosofías de la ilusión apenas era posible.

El fruto de esta crisis existencial fue un Chesterton renovado. En esos turbios momentos fue capaz de elaborar sus propias explicaciones, sabiendo que iban en contra de casi todos los planteamientos propuestos por los intelectuales. Pero no iba a quedar ahí la cosa. Como apasionado por la vida y amante de la polémica, el nuevo Chesterton salió con la firme decisión de escribir contra los pesimistas que gobernaban la cultura de la época. Todos sus artículos periodísticos están impregnados de esta determinación, la misma que le movió a publicar el ensayo de Herejes, que acabamos de comentar.

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Una clave de Chesterton: llegar a las últimas consecuencias, en el pensamiento y en la vida. El ejemplo de la confesión

Con motivo del 78 aniversario de la muerte de GK hemos publicado un texto –El sentido de mi existencia-, quizá uno de los últimos escritos de su vida, pues concluyó la Autobiografía –es un fragmento del último capítulo, n.16- pocos meses antes de morir.
Al releerlo, para comentar no he podido resistir la tentación de volver a colocar de nuevo algunos fragmentos de los párrafos 13 y 14. No quiero a hacer –como él mismo señala en uno de los subpárrafos suprimidos- una apología del Cristianismo, pues para eso hay otros lugares. Lo que me interesa destacar ahora es cómo GK comprende una determinada verdad y la lleva a sus últimas consecuencias (precisamente lo que en los párrafos siguientes criticará de pesimistas y optimistas: que no fundamentan bien sus argumentos, como él hace). Se puede estar de acuerdo o no, pero es innegable su capacidad por esforzarse en llegar hasta el fondo de lo que tiene entre manos: eso lo hizo rebelde en su tiempo, y lo hará rebelde también ante los conformistas de cualquier tipo, también de su propia religión, especialmente aquellos que ‘no se enteran’ en qué consiste ésta.

Confesonarios en la JMJ de Río de Janeiro, en 2013. Panorama móvil.

Confesonarios en la JMJ de Río de Janeiro, en 2013. Panorama móvil.

Cuando la gente me pregunta: “¿Por qué abrazó usted la Iglesia de Roma?”, la respuesta fundamental –aunque en cierto modo elíptica- es: “Para librarme de mis pecados”, pues no hay otra organización religiosa que realmente admita librar a la gente de sus pecados. Está confirmado por una lógica que a muchos sorprende, según la cual la Iglesia concluye que el pecado confesado y adecuadamente arrepentido queda realmente abolido, y el pecador vuelve a empezar de nuevo como si nunca hubiera pecado. Y esto me retrae vivamente a aquellas visiones o fantasías de las que ya he tratado en el capítulo dedicado a la infancia. En él hablaba de aquella extraña luz, algo más que la simple luz del día, que todavía parece brillar en mi memoria sobre los empinados caminos que bajaban de Campden Hill, desde donde se podía ver, a lo lejos, el Palacio de Cristal.
Pues bien, cuando un católico se confiesa, vuelve realmente a entrar de nuevo en ese amanecer de su propio principio y mira con ojos nuevos, más allá del mundo, un Palacio de Cristal que es verdaderamente de cristal. Él cree que en ese oscuro rincón y en ese breve ritual, Dios vuelve a crearle a Su propia imagen. Se convierte en un nuevo experimento de su Creador, tanto como lo era cuando tenía sólo cinco años. Se yergue, como dije, en la blanca luz del valioso principio de la vida de un hombre. La acumulación de años ya no puede aterrorizarle. Podrá estar canoso y gotoso, pero sólo tiene cinco minutos de edad.
[…]
El sacramento de la penitencia otorga una nueva vida y reconcilia al hombre con todo lo vivo, pero no como hacen los optimistas, los hedonistas y los predicadores paganos de la felicidad. El don tiene un precio y está condicionado por un reconocimiento. En otras palabras, el nombre del precio es la Verdad, que también puede llamarse Realidad: se trata de encarar la realidad sobre uno mismo. Cuando el proceso sólo se aplica a los demás, se llama Realismo (Autobiografía 16, 13-14).

Es frecuente el lenguaje hiperbólico en Chesterton, como este terrible que aparece en la introducción a El acusado: En algunas mesetas infinitas como enormes planicies que hubieran cobrado alturas vertiginosas, pendientes que parecen contradecir la idea de la existencia de algo semejante al nivel y nos hacen advertir que vivimos en un planeta con un techo inclinado, encontraremos, de vez en cuando, valles enteros cubiertos de rocas sueltas y cantos rodados tan enormes como montañas rotas. Todo podría ser una creación experimental destrozada. […] el escenario de la lapidación de algún profeta prehistórico, un profeta mucho más gigantesco que los profetas posteriores como esos peñascos en comparación con simples guijarros. Aquel profeta habría pronunciado unas palabras –unas palabras que resultarían ignominiosas y terribles-, y el mundo, aterrorizado, lo habría enterrado bajo un desierto de piedras (El acusado, 1-01).
Pero, ¿de qué otra manera se puede expresar el misterio inefable que significa comprender que –por medio de la confesión- uno vuelve a tener cinco minutos de edad, tener cinco años, perder el miedo a los errores cometidos y volver a ser un nuevo experimento del Creador, a cuya semejanza estamos hechos?

Chesterton y el enigma de ‘Herejes’: el problema del bien y la verdad

Portada de 'Herejes', de Chesterton, publicado por Acantilado

‘Herejes’, de Chesterton, en la edición de Acantilado

Chesterton publicó Herejes (Acantilado, 2007) en el año 1905. Por sus páginas desfilan casi todos los escritores de referencia de esos años, como George Bernard Shaw, H.G. Wells o Henrik Ibsen.

El libro llamó mucho la atención cuando salió a las librerías. Además del título, en Herejes había otro aspecto todavía más provocativo: su autor, un periodista algo belicoso y de estilo un tanto coloquial, hacía una crítica a los intelectuales consagrados, para decir que, simplemente, estaban equivocados. Y este autor ¡sólo tenía 31 años!

¿En qué consistía el error herético de la intelectualidad de finales del siglo XIX? Chesterton lo expresa de diversas formas. En una primera aproximación, detecta que no se toleran las generalizaciones. Estos autores no acaban de transmitir una visión general que pueda dar razón de la realidad. Cada uno asume un enfoque particular, que lógicamente entra en conflicto con el propuesto por otro. A lo sumo, todos parecen estar de acuerdo en la idea expresada por Shaw y recogida por Chesterton en Herejes: La regla de oro es que no hay regla de oro (p.10).

Para hacernos cargo mejor del ambiente intelectual, conviene tener presente que el XIX fue el siglo de los inventos. Los avances científicos precedentes fueron aplicados para el uso social. En relativamente poco tiempo la forma de vida de la gente corriente cambió notablemente a mejor gracias –entre otras cosas- a la iluminación de las ciudades, las líneas de ferrocarril y las comunicaciones telegráficas. El salto cualitativo contribuyó a consolidar una admiración general por la ciencia y una esperanza en el progreso técnico (ver por ejemplo, J. L. Comellas, El último cambio de siglo, Ariel, 2000).

Alimentado por el rigor y la precisión proporcionados por el método científico, el clima intelectual moderno tendía inevitablemente a la especialización. Chesterton ya advierte de la consecuencia de este modo pensar: todo es importante, a excepción de todo (p.10): se sabe mucho de casi cualquier cosa en particular mientras que apenas se indaga por alcanzar una visión de conjunto con un mínimo de rigor intelectual.

Aquí es donde Chesterton pone el dedo en la llaga. En Herejes señala lo que echa en falta en las reflexiones y propuestas de sus contemporáneos: cada una de las frases y los ideales modernos más populares es una evasión para esquivar el problema de qué es lo bueno (p.24).

Este fue el enigma que hizo salir a Chesterton en busca de una luz que no terminaba de encontrar en las explicaciones que le proporcionaron sus coetáneos: de alguna forma, sus escritos siempre vuelven a la cuestión de lo bueno. Quizá el texto en el que mejor lo expresó fue al final del primer capítulo del ensayo Lo que está mal en el mundo (1910), publicado dos años después de Ortodoxia: He llamado a este libro Lo que está mal en el mundo y el resultado del título puede entenderse fácil y claramente. Lo que está mal es que no nos preguntamos qué está bien (Acantilado, Lo que está mal en el mundo, 2008, p. 17).

En cambio, Chesterton advierte que lo que ocupa en buena medida la mente moderna era ya por aquel entonces la idea de romper límites, de eliminar fronteras y de deshacerse de dogmas. Al fin y al cabo, se trata de una consecuencia lógica de asumir que no hay regla de oro.

Un eco portentoso de este planteamiento resonó en la sociedad occidental en la década de 1960. Probablemente la mejor síntesis fue el lema ‘Prohibido prohibir’, proclamado en mayo del 68 por los universitarios de París. La generación posterior a la Segunda Guerra Mundial mostraba síntomas de una fuerte alergia al principio de autoridad, que no ha hecho más que agravarse con el paso del tiempo.

Si Chesterton había detectado la gravedad de estos síntomas en la cultura de su época, su diagnóstico no fue menos certero. El problema de fondo tenía mucho que ver con la verdad y con cómo alcanzarla. En Herejes escribió: La mente humana es una máquina para llegar a conclusiones; si no puede llegar a conclusiones está herrumbrada (p.215). Para Chesterton, el ejercicio intelectual que no se oxida es aquel que desemboca en afirmaciones cuya validez se apoya en la lógica, independientemente de las preferencias del sujeto.

Quizá sea éste uno de los errores más trágicos del mundo moderno: haber perdido la confianza en poder componer un mapa intelectual que sirva para guiar el curso de la propia existencia. Como todo mapa, deberá señalar los riesgos y las oportunidades, los peligros y los sitios de interés. Al interpretarlo correctamente se puede descubrir el camino más acertado y desechar aquellos que no valgan la pena. Para componer ese mapa hace falta criterio que dé capacidad de juzgar y advertir lo que es valioso por sí mismo, es decir, se requiere de una regla de oro que ayude a buscar una respuesta auténtica a la pregunta por lo bueno.

Leyeron a Chesterton y…

En los ásperos años 60 del siglo pasado, una pareja de novios, casi a diario, se dan cita en un bar. Granada eterna y sus bares. Bar pobre, escaso y no exento de romanticismo. Iluminado por una ‘cegatona’ luz de bombilla OSRAM: inversión, por metátesis, de un avergonzado apellido Ramos. Contra el frío serrano, se pelea un antiguo y singular chubesqui. La barra está servida por un cetrino mozo de los Montes Orientales. La concurrencia del local la forma un conjunto de paisanos de poca y de mucha  monta. Las bebidas se acompañan de parcas tapas. Tapas de ‘peleilla’.

Tablereo Parchis antiguo

La pareja charla y charla. Mientras, el tiempo corre a galope tendido. Los estudios y las salidas profesionales. Asuntos de interés que discurren en la abstracción del lenguaje con todo su vivo significado. Junto a ellos, los novios admiran, una tarde y otra más, la presencia de un bien avenido matrimonio que parece cimentar su concordia marital en interminables e infinitas partidas de parchís, jugadas sobre una no siempre vista y elegante mesa con tablero de formica.

Los enamorados y su raro carácter universitario contrastan con las personas que pululan por el local. Raros que hablan de cosas raras: periodo magdaleniense, capturas fluviales, hexámetro latino, cánones estéticos del siglo de Pericles, Appendix Probi de la monja Egeria, pensamiento de Bossuet, etc.

No obstante, es época de –en palabras de Simon-Garfunkel- ‘aguas turbulentas’. La confusión anima en nuestros estudiantes, conversaciones de itinerantes que los llevan de Pompeya a Nôtre Dame de Paris, de Ortega a Althuser, de Scaligero a Chomsky, de Papini a Camus… Por caminos tortuosos, plagados de obstáculos, que se unen al impulso propio de los jóvenes –potros que van sin freno-. Y se hacen imprescindibles ciertas cautelas, porque en ocasiones la búsqueda carece de meta. Así, porque la Providencia quiere, estos émulos de ‘Los novios’ manzonianos, encuentran los textos de un señor gordo y alto. Mejor, enorme… e inglés. Además, su nombre tiene sabor a cigarrillo: tabaco rubio de Virginia o, al menos de Inglaterra. Su nombre, Gilbert K. CHESTERTON. (Se cuenta la anécdota de alguien que llegó a un estanco pidiendo un paquete de cigarrillos “Chesterton”).

La obra de Chesterton se abre a los ojos enamorados de la enamorada pareja. Chesterton, poco a poco, como un roedor impenitente, va penetrando en las mentes y los corazones de sus nuevos lectores. Las charlas, conversaciones y discusiones en torno a un personaje, una situación, una paradoja, un  pensamiento o una forma de decir, suplen a otros temas de conversación. El vecino matrimonio sigue amándose en su sempiterno juego de parchís a dobles fichas.  A los jóvenes les interesa lo que se publica de GKC. Por aquel entonces y por lo general, se dan al mercado pocas y mal traducidas obras de Chesterton, con la excepción de algunas, como por ejemplo las del filólogo mejicano Alfonso Reyes.

Si hoy puede sorprender que se lea la obra de Chesterton, en aquella época, cuyo ambiente editorial no la favorecía precisamente, y era impensable llegar al punto de humor, amor y fe que asoma en cualquier esquina de sus páginas. Al leer a GKC, unos lectores lo acogen como un escritor cómico, otros como un elegante inglés acostumbrado a ser educado, refinado y diletante en lo tocante a literatura y arte e, incluso, con algún resabio del antiguo spleen romántico. Todas son, para nuestros jóvenes, interpretaciones erradas, equívocas. Desde sus primeros contactos con la obra de Chesterton, aprecian la fuerza y el  impulso ascendente de su mensaje. Captan como se produce en la pluma de Chesterton, la armónica reunión del mundo real, el campo del ensueño y la serena y pacífica lucha por la verdad. De modo que, tras cerrar las tapas de sus libros, nuestros lectores, embelesados, apoyan la cara en las manos y reflexionan en las palabras de salvación de su autor.

En aquellas fechas hubo editoriales que, a pesar de las malas traducciones, introdujeron en colecciones económicas la literatura que en el mundo se escribía: C. Gheorghiu, S. Hamsum, M. Van der Meer, P. Loti, G. Greene, T. Mann, W. Saroyan, R. Tagore, W. Faulkner… G. Bernanos… y Chesterton. Las ediciones de las obras de GKC se repetían en torno a varios títulos: El hombre que fue jueves, Ortodoxia, El hombre que sabía demasiado, Las paradojas de Mr. Pond y El candor del P. Brown. El resto de la obra de Chesterton era menos accesible. Se hacía difícil, por ejemplo, conseguir un libro de La taberna errante, El hombre eterno, etc.

La pareja de novios seguía en el bar, donde seguía jugando al parchís el matrimonio bien avenido, y me contaron que cuando había algún asunto arduo o de costosa inteligencia, acudían bien a Ortodoxia o a El hombre que fue jueves. Posteriormente, tuve la satisfacción de conocer que en estadísticas de librerías daban a El hombre que fue jueves fue una de las novelas más leídas y, además, por el público joven. Aquello me pareció una aventura equinoccial, pero hacia la felicidad y no hacia la barbarie y la locura, como la del pobre Lope de Aguirre.

Repensar con Chesterton (y N. Carr) los efectos de las máquinas en nuestras vidas

Portada de Superficiales, de Nicholas Carr (Taurus, 2011)

Portada de Superficiales, de Nicholas Carr (Taurus, 2011)

Hace tiempo que no tratamos en el Chestertonblog los temas sociales de Esbozo de sensatez y aún hay materiales para rato. La lectura de ‘Superficiales. Qué está haciendo Internet con nuestras mentes’, de Nicholas Carr (Taurus, 2011) profundiza considerablemente en la relación entre el hombre y la máquina y es plenamente coincidente con los textos de GK referidos a los efectos en las personas (Carr se queda en las consecuencias sociales e individuales del plano psicológico, pero no entra en la cuestión de la desigualdad y la proletarización, el capitalismo y la plutocracia dominantes).

Para Chesterton, las máquinas han fascinado a los seres humanos, con su mito del progreso, pero sus efectos perversos apenas se comprenden. Afirma en La fábula de la máquina (Cap.13 de Esbozo de sensatez): Me parece tan materialista condenarse por una máquina como salvarse por una máquina. Me parece tan idólatra blasfemar de ella como adorarla (13-02). Y más adelante: La forma mejor y más breve de decirlo es que en vez de ser la máquina un gigante frente al cual el hombre es un pigmeo, debemos al menos invertir las proporciones, de modo que el hombre sea el gigante y la máquina su juguete. Aceptada esta idea, no tenemos ninguna razón para negar que pueda ser un juguete legítimo y alentador. En ese sentido no importaría que cada niño fuera un maquinista o (todavía mejor) cada maquinista un niño (13-08).

Casi 100 años después de GK y con mucha más experiencia y estudios sobre la materia, veamos algunos ejemplos tomados del libro de Carr:

“Cuando el carpintero toma en su mano un martillo, sólo puede usar esa mano para hacer lo que puede hacer un martillo. La mano se convierte en una herramienta de meter y sacar clavos. Cuando el soldado se lleva los binoculares a los ojos, puede ver sólo aquello que los lentes le permitan ver. Su campo de visión se alarga, pero él se vuelve ciego a lo que tiene más cerca. La experiencia de Nietzsche con su máquina de escribir constituye un ejemplo particularmente bueno de la manera en que las tecnologías ejercen su influencia sobre nosotros: el filósofo no sólo había llegado a imaginar que su máquina de escribir era algo ‘como yo’; también sentía estar convirtiéndose él en una cosa como ella, que su máquina de escribir estaba conformando sus pensamientos. […]
Toda herramienta impone limitaciones, aunque también abra posibilidades. Cuanto más la usemos, más nos amoldaremos a su forma y función. Eso explica por qué, después de trabajar con un procesador de textos durante cierto tiempo, empecé a perder mi facilidad para escribir y corregir a mano. Mi experiencia, según averigüé después, no tenía nada de raro. “La gente que siempre escribe a ordenador a menudo se ve perdida cuando tiene que escribir a mano”, informa Norman Doidge.[…]
Marshall McLuhan elucidaba las formas en que nuestras tecnologías nos fortalecen a la vez que nos debilitan. En uno de los pasajes más perceptivos, aunque menos comentados, de ‘Comprender los medios de comunicación’, McLuhan escribió que nuestras herramientas acaban por ‘adormecer’ cualquiera de las partes de nuestro cuerpo que ‘amplifican’. Cuando extendemos una parte de nosotros mismos de forma artificial, también nos distanciamos de la parte así amplificada y de sus funciones naturales. […]
El precio que pagamos por asumir los poderes de la tecnología es la alienación, un peaje que puede salimos particularmente caro en el caso de nuestras tecnologías intelectuales. Las herramientas de la mente amplifican y a la vez adormecen las más íntimas y humanas de nuestras capacidades naturales: las de la razón, la percepción, la memoria, la emoción. El reloj mecánico, por muchas bendiciones que otorgara, nos apartó del flujo natural del tiempo. Cuando Lewis Mumford describió cómo los relojes modernos habían ayudado a “crear la creencia en un mundo independiente hecho de secuencias matemáticamente mensurables”, también subrayó que, en consecuencia, los relojes “habían desvinculado el tiempo de los acontecimientos humanos”. Weizenbaum, basándose en el razonamiento de Mumford, argumentaba que la concepción del mundo surgida de los instrumentos de medida del tiempo “era y sigue siendo una versión empobrecida de la anterior, ya que se basa en un rechazo de las experiencias directas que formaban la base y de hecho constituían la vieja realidad” (Carr, 2011, pp.251-3).

Cartel de 'Tiempos modernos', de Chaplin. Wikipedia.

Cartel de ‘Tiempos modernos’, de Chaplin. Wikipedia.

La solución es clara para Chesterton. En el capítulo 15 –El hombre libre y el automóvil Ford– insiste nuevamente en las consecuencias del maquinismo para las personas y la sociedad: la dependencia que crean, la monotonía para los trabajadores en serie –pensemos en ‘Tiempos modernos’, de Charles Chaplin-, y la desigualdad que fomentan, un sistema clasista que beneficia a los plutócratas. Por eso, su solución pasa primero por volver a un sistema de pequeña propiedad campesina y, en el ámbito industrial, por la propiedad compartida de las máquinas: Es de importancia vital crear la experiencia de la pequeña propiedad, la psicología de la pequeña propiedad, la clase de hombre que sea pequeño propietario. (15-02).

Por lo tanto, en este compromiso inmediato con la maquinaria, me inclino a inferir que está muy bien usar las máquinas en la medida en que originen una psicología que pueda despreciar las máquinas; pero no si crean una psicología que las respete. El automóvil Ford es un ejemplo excelente de esta cuestión, aún mejor que el otro ejemplo que he puesto del suministro de electricidad a pequeños talleres. Si poseer un coche Ford significa regocijarse con el coche Ford, es bastante triste que no nos lleve más allá de Tooting o el regocijo por un tranvía de Tooting [población al sur de Londres].
Pero si poseer un coche Ford significa gozar de un campo de cereales o tréboles, en un paisaje nuevo y una atmósfera libre, puede ser el principio de muchas cosas. Puede ser, por ejemplo, el final del auto y el principio de una casita de campo. De modo que casi podríamos decir que el triunfo final del señor Ford no consiste en que el hombre suba al coche, sino en que su entusiasmo caiga fuera del coche. Que encuentre en alguna parte, en rincones remotos y campestres a los que normalmente no hubiera llegado, esa perfecta combinación y equilibrio de setos, árboles y praderas ante cuya presencia cualquier máquina moderna aparece de pronto como un absurdo… y más aún, como un absurdo anticuado.
Probablemente ese hombre feliz, habiendo hallado el lugar de su verdadero hogar, procederá gozosamente a destrozar el auto con un gran martillo, dando por primera vez verdadero uso a sus pedazos de hierro y destinándolos  a utensilios de cocina o herramientas de jardín. Eso es usar un instrumento científico en la forma que corresponde, porque es usarlo como instrumento. El hombre ha usado la maquinaria moderna para escapar de la sociedad moderna, y la inteligencia ensalza al instante la razón y rectitud de semejante conducta
. (Esbozo de sensatez, 15-07).

A bordo con el Padre Brown

Quien cuenta el final de una novela policiaca es simplemente un hombre malvado, tan malo como aquel que de forma deliberada rompe a un niño una pompa de jabón, más malvado incluso que Nerón. Son palabras de Chesterton en el año 1908, un par de años antes de que apareciera el primero de sus relatos sobre el padre Brown (que fue La Cruz azul, publicado por Storyteller en septiembre de 1910).

En 'Los pecados del Príncipe Saradine', el P. Brown realiza un viaje con Flambeau

En ‘Los pecados del Príncipe Saradine’, el P. Brown realiza viaja en velero con Flambeau

La advertencia de GKC es de puro sentido común y, personalmente, hoy me viene al pelo. Leer las historias del padre Brown desata la lengua, y, junto con el afán legítimo de compartirlo todo, comparece ese riesgo enorme que consiste en destripar el cuento (sobre todo, el desenlace) al lector inocente. Aquí -quédate tranquilo- no se trata de eso. Aquí quiero mantener siempre el candor.

Inocencia, candor. Son palabras muy ligadas a este simpático sacerdote de Norfolk. Es lógico, por tanto, que la biografía de Joseph Pearce sobre Chesterton se subtitule Sabiduría e inocencia, que la primera colección de relatos de nuestro personaje se titulara El candor del padre Brown, y que, en fin, el lector se sienta seguro en la compañía sana de este sagaz y sabio personaje.

Así pasa, por ejemplo, en Los pecados del príncipe Saradine. Flambeau, compañero de cuitas del padre Brown, se toma un mes de vacaciones y decide partir en un pequeño velero. ¿Qué llevarse? El relato dice así:

En el velero sólo había sitio para dos personas y los artículos necesarios, y Flambeau lo había llenado con aquello que, de acuerdo con su particular filosofía, le habría parecido imprescindible. Aparentemente, se reducía, en esencia, a cuatro cosas: latas de salmón, por si tenía hambre; revólveres cargados, por si tenía que pelearse; una botella de brandy, sin duda por si se desmayaba, y un cura, al parecer por si le daba por morirse.

En aquel velero viajaban, pues, Flambeau y el padre Brown. Y sólo diré que llegaron a un lugar que, desde el principio, al sacerdote le pareció un mal sitio (eso sí, añadiendo a continuación un simpático no importa, uno siempre puede hacer el bien siendo la persona adecuada en el lugar adecuado, una de esas frases de soslayo tan de Brown y que, desde luego, no dejan indiferente al lector atento).

Tan mal le parecía aquel lugar al sacerdote-detective, que, tras resolver el misterio, instó a Flambeau a largarse de allí rápidamente. Llama la atención esa prisa por abandonar el lugar del crimen:

¡Vayámonos de aquí! – dijo el padre Brown, que estaba muy pálido-. Vayámonos de esta casa infernal. Embarquemos otra vez en nuestro bote inocente.

De nuevo la inocencia. El padre Brown no quiere juguetear con el mal, que su inteligencia ya ha desarticulado (permanezca tranquilo el lector: no le romperé ahora la pompa de jabón). El padre Brown nos enseña entonces que, por paradójico que resulte, huir es, en determinadas ocasiones, una muestra de valentía. Sólo un temerario o un cobarde ponen en riesgo la inocencia.

En la poesía no hay palabra que no esté en su sitio. Si, por ejemplo, hay un encabalgamiento es porque debe haberlo. Si el verso se refiere a la flor del asagao -que pocos saben qué es eso- es porque esa flor, y no otra, tiene que estar en el poema. Ni en poesía ni en prosa Chesterton pone las palabras al tuntún. Cuentan que escribía rápido, pero está claro que escribía con precisión. Hay una estupenda muestra de ello en el relato que estoy comentando. ¿Cómo acabarlo? ¿Cuál podría ser la frase final, el colofón?

Un aroma de espino y huertos llegó a través de la oscuridad, indicándoles que se había levantado el viento que, al cabo de un momento, hinchó la vela, arrastró el barquito y los empujó a lo largo del serpenteante río hacia lugares más felices y hacia los hogares de gente inocente.

El padre Brown se ha enfrentado con el mal. Ha visto su faz horrenda, pero no se detiene a contemplarla. Se va rápido. El viento hincha las velas y la vida (un serpenteante río, sin duda) sigue más allá, en sitios mejores. En lugar felices por la inocencia.

Todo eso pasa cuando se viaja a bordo con el padre Brown.

Sto. Tomás de Aquino fue para Chesterton el filósofo del sentido común y del materialismo cristiano

Portada de una edición de Sto. Tomás de Aquino de Chesterton en español

Portada de una edición de ‘Santo Tomás de Aquino’ de Chesterton, en español

Comenzamos en el Chestertonblog –en el Club Chesterton de Granada- la lectura y análisis de la biografía que GK escribió en 1933, sobre Sto. Tomás de Aquino, cuyo origen ya hemos narrado en una entrada del blog, además de haber publicado el prólogo de José Escandell para una de sus ediciones (Homo Legens, 2009), en el que se proporciona una adecuada justificación para acercarnos a él: porque en Chesterton encontramos “un pensamiento fresco y limpio que desmonta radicalmente las caricaturas a las que nos van acostumbrando los voceros culturales de hoy. Rescata para nuestra mirada tantas cosas buenas del mundo” (p.15).
Desde el principio, hemos establecido que el Chestertonblog tiene como finalidad ‘utilizar’ a GK como herramienta para comprender mejor nuestro propio mundo, y con ese objetivo en mente, nos acercamos a su libro. En realidad, ésa fue también su intención, pues compara la Edad Media con el tiempo actual: corrientes de pensamiento, revoluciones, desigualdades… como ya sabemos que le gusta hacer. El contexto de la obra es el mismo que el nuestro, porque todavía sigue siendo preciso recuperar el sentido común, es decir, utilizar –como Sto. Tomás- ‘la razón de manera razonable’.
El que así habla es Dale Ahlquist, en su ensayo sobre este libro (‘GK Chesterton, el apóstol del sentido común‘, Voz de papel, 2006, p.129), en una excelente síntesis que nos recuerda que vivimos una época de cierto desequilibrio en el pensamiento, ya sea por defecto –sentimentalismo- o por exceso –racionalismo-, lo que nos ha conducido –ayudados por los requerimientos y modos de vida típicos de la modernidad- a olvidar ese sentido común: algo debe pasar cuando tantos mensaje del tipo ‘sé feliz’ y similares circulan por las redes sociales con tanta insistencia: no sólo hemos perdido el rumbo, si no la manera de encontrarlo.
Si eres seguidor del Chestertonblog habrás visto cómo GK da continuamente en el clavo con sus diagnósticos. El libro que comentamos hoy se ha escrito para recuperar tanto el sentido común como la filosofía; de hecho, el último texto que hemos publicado de GK se llama precisamente ‘El restablecimiento de la filosofía’. Como Ahlquist resume muy bien el argumento de Chesterton a favor de la filosofía de Santo Tomás, voy a recoger sus palabras:

“Lo que falta a las demás filosofías es el sentido común. Desde el siglo XVI ningún sistema filosófico se corresponde con el sentido de la realidad que la gente tiene. Cada uno de ellos nos insta a que creamos en algo que ningún hombre normal creería: Que la ley está por encima de la verdad, que la verdad está fuera de la razón, que las cosas son únicamente como las pensamos o que todo es relativo a una realidad que no existe. Los filósofos modernos, como si fuesen hombres de confianza, afirman que una vez que les otorgamos esto, el resto será fácil, que si llegados a un punto sacrificamos nuestra cordura, todo lo demás tendrá sentido. Pero simplemente, lo fundamental es que ninguna de las filosofías modernas tiene sentido para el hombre de la calle. Resulta sorprendente que la filosofía más cercana al pensamiento del hombre corriente sea la filosofía de Sto. Tomás. Está firmemente enraizada en la realidad, respeta por completo la dignidad humana y es, en todos los sentidos de la palabra, razonable” (pp134-5).

Chesterton comienza su obra comparando a Sto. Tomás con S. Francisco, para recordarnos que los dos combatieron errores de su tiempo, particularmente el espiritualismo, representado por los albigenses, que rechazaban la materia como creación del diablo. Hoy vivimos tiempos contradictorios, mitad profundamente hedonistas, mitad puritanos –llenos de prohibiciones y autocontención-. Como muestra Chesterton, cada uno lo hizo a su manera, pero lógicamente ahora nos centramos en Sto. Tomás:

Por ejemplo, fue una idea muy especial de Santo Tomás que el hombre ha de ser estudiado en su entera humanidad: que un hombre no es hombre sin su cuerpo, como no es hombre sin su alma. […] La escuela anterior de Agustín y hasta de Anselmo había descuidado esto un poco, tratando el alma como el único tesoro necesario, envuelto durante un tiempo en un envoltorio despreciable. Incluso aquí eran menos ortodoxos, por ser más espirituales. […] Santo Tomás defendió reciamente que el cuerpo de un hombre es su cuerpo como su espíritu es su espíritu, y que el hombre sólo puede ser un equilibrio y unión de los dos.
Ahora bien, ésta es, en algunos aspectos, una idea naturalista, muy cercana al moderno respeto hacia las cosas materiales: una alabanza del cuerpo como la podría haber cantado Walt Whitman o justificado D.H. Lawrence: algo que podría llamarse humanismo o incluso ser reivindicado por el modernismo. De hecho puede ser materialismo, pero es lo enteramente opuesto al modernismo. Está ligado, para la visión moderna, con el más monstruoso, el más material, y por lo tanto el más milagroso de los milagros. Está especialmente unido al más escandaloso de los dogmas, aquel que menos puede aceptar el modernista: la resurrección de los cuerpos
(01-21).

Si deseas leer nuestra versión anotada del primer capítulo de libro, puedes hacerlo aquí.

¿Chesterton en Harvard? Si, aplicado a la teoría de las organizaciones

Vivimos en un mundo de organizaciones. A GK no le preocupaba tanto la presencia de las organizaciones en nuestra sociedad como el hecho de estar vinculadas a los ‘acumuladores de poder y de dinero’: políticos y capitalistas. Uno de los más importantes sociólogos, Max Weber (1864-1920) definió su presencia entre nosotros como la ‘jaula de hierro’, y es cierto que ya no podemos vivir sin ellas, para bien y para mal.

Las organizaciones están jerárquicamente establecidas, pero sociólogos como Peter Blau (1918-2002) advirtieron el papel tan importante que juegan las relaciones sociales informales en su seno, pues constituyen una especie de lubricante que permite su funcionamiento –que nunca será perfecto- más allá de objetivos y reglas formalmente establecidos. Autores como Geert Hofstede (1928-) estudió distintos criterios y formas de hacer las cosas en las diferentes culturas empresariales, o incluso en los países y grandes entornos de civilización.

Como la importancia de las organizaciones sigue creciendo, los expertos profundizan más y más. Hoy traemos al Chestertonblog la conferencia impartida en Harvard por Tomás Baviera, vicepresidente del Institute for Ethics in Comunications and Organizations, IECO, y colaborador nuestro.

Su intervención trata sobre ‘La lógica del don en las organizaciones’, en el contexto de un seminario internacional llevado a cabo en la Universidad de Harvard sobre ‘Motivación y confianza en las organizaciones’. Como puede verse, las cuestiones de las relaciones humanas son cada vez más importantes. ¿Cómo establecer fundamentos humanistas en ellas, en lugar de los habituales criterios de eficacia y rentabilidad que dominan los ‘recursos’ humanos?

Tomás Baviera reflexiona sobre algunos de estos principios humanistas en su discurso: lo oiremos hablar de Aristóteles y de Michael Sandel, pero también de Óscar Wilde, Miguel Hernández o Dostoievski. Y por supuesto, de Chesterton. Hablará de la benevolencia y la reciprocidad, hablará de la belleza y el bien, del don y la generosidad, y por tanto del hecho de reconocer lo que recibimos: aquí entra GK, del que oiremos hablar a partir del minuto 7 de la grabación. Si John Henry Newman (1801-1890) acuñó la expresión ‘Gramática del asentimiento’ como título de uno de sus libros, Chesterton propuso aplicarlo a San Francisco de Asís , de esta manera:

Con este espíritu acabado y pleno debemos volvernos a san Francisco: con espíritu de ac­ción de gracias por cuanto hizo. Por encima de todo el Santo fue un donador y buscó sobre todo el me­jor don que llamamos dar las gracias. Si otro hombre grande escribió una Gramática del asentimiento, de san Francisco bien se podría decir que suya fue la gramá­tica de la aceptación, la gramática de la gratitud. San Francisco entendió hasta su profundidad más inson­dable la teoría de la acción de gracias, cuya hondura es un abismo sin fondo (Capítulo 10 de la biografía San Francisco de Asís, párrafo 09).

Chesterton: La filosofía es para el hombre corriente, 2: rastrear el origen del propio pensamiento

La primera parte del ensayo El restablecimiento de la filosofía se dedica a considerar las consecuencias sociales de la ausencia de filosofía, es decir, el favorecimiento de los más ricos y poderosos, puesto que se carece de argumentación sólida para ponerles freno.

Para GK -frente al cientifismo materialista- la filosofía sienta las bases para una adecuada comprensión del mundo y del ser humano

Para Chesterton, la filosofía sienta las bases para una adecuada comprensión del mundo y el hombre, frente al cientifismo materialista.

La segunda parte del argumento (párrafos 05-10) es algo más complicada. El punto de partida es que todo lo que tenemos ha sido pensado por alguien, seamos conscientes o no: El hombre siempre sufre la influencia de alguna clase de pensamientos, los propios o los de algún otro; los de alguien en quien confía o los de alguien de quien nunca oyó hablar; pensados de primera, segunda o tercera mano; pensados a partir de desacreditadas leyendas o de rumores no verificados; pero siempre algo con la sombra de un sistema de valores y una razón para su preferencia (05).

Es lo que se llama cultura o civilización, y actúa como filtro para considerar las realidades que nos rodean. Sin embargo, las corrientes filosóficas subyacentes son raramente examinadas por los hombres corrientes, que prefieren llamarse librepensadores o modernos, cuando en realidad utilizan ese pensamiento subyacente sin capacidad crítica. GK ha nuevamente en esta segunda parte –como antes lo hizo en la primera con las ideas del hombre práctico (ver original)- un análisis de la filosofía dominante, que viene a decir que todo es una repetición mecánica de causas y consecuencias inmediatas, sin dejar espacio a una voluntad superior, creadora de ese juego de causas y consecuencias –y por tanto que pueda alterarlo ocasionalmente, como sería el caso de los milagros.

Éstas son las tesis principales de Chesterton en el ensayo:
-Nadie trata de llegar al fondo, de la cuestión, la moda se impone sin verdadero espíritu crítico: Lo que realmente le ocurre al hombre moderno es que no conoce siquiera su propia filosofía, sino sólo su propia fraseología (09). Eso lo sabe GK por experiencia, porque se atrevió a enfrentarse a la cultura dominante en su tiempo, como mostró en Herejes y en Ortodoxia.
-Pensar en términos de una voluntad superior o un espíritu creador no es menos inteligente, porque la explicación de los hechos naturales no agota la explicación de la realidad, por más que los materialistas se empeñen. Hay muchas posturas que no son materialistas y no son menos inteligentes:

No es una negación de inteligencia sostener un concepto coherente y lógico en un mundo tan misterioso: No es una negación de inteligencia creer que toda experiencia es un sueño. No es signo de falta de inteligencia creer que es una ilusión, como creen ciertos budistas; y mucho menos creer que es un producto de una voluntad creadora, tal como creen los cristianos (10).

La clave está en comprender la naturaleza de los hechos: pero esta ‘naturaleza’ no es un concepto físico, sino metafísico, es decir, está más allá de lo que piensa la ciencia, y precisa la filosofía. En realidad esto está aceptado implícitamente por nuestra cultura: sabemos que los humanos somos átomos y materia, pero también que somos algo más que átomos y materia, lo que nos confiere una especial dignidad: es la base de los derechos humanos, y no se deduce de la ciencia, sino de la filosofía.

La conclusión del artículo es una magnífica chestertonada, poniendo de relieve otro mito de nuestro tiempo: Siempre nos dicen que los hombres ya no deberían estar divididos de un modo tan abrupto por sus distintas religiones. Como paso inmediato en el progreso, es mucho más urgente que estén divididos más clara y abruptamente por distintas filosofías (10).

Alba Rico: Chesterton, un ‘monstruo’ que ríe

Santiago Alba Rico. Foto: La jiribilla

Santiago Alba Rico. Foto: La Jiribilla

Recogemos hoy la segunda entrada al texto de Santiago Alba Rico, ‘La revuelta del hombre corriente’, publicado en el n.56 de la revista Archipiélago (2003) que la semana pasada colgamos en la página de estudios en español. Como señalamos, Alba Rico se distancia en la visión cristiana de Chesterton, pero si en la entrada anterior admira su lucidez ante la modernidad, los fragmentos que hoy publicamos son un mini ensayo sobre la risa de Chesterton. Vale la pena leerlo: no es chistoso, sino profundo y divertido, porque está escrito al estilo del Maestro.

“Un hombre que amaba, al mismo tiempo, los cuentos y las paradojas y que era ‘inglés’ no podía dejar de sentirse atraído por el cristianismo y más aún por su versión católica: una religión de vírgenes que paren, de monoteísmos trinos y de dioses que se encarnan para morir en la cruz (y cuya sangre hay que beberse y cuya carne hay que comerse en una espe­cie de taberna sin derecho de admisión). El cristianismo de Chesterton es tan sensato que uno sospecha de él, pero no de la sensatez. Leyendo Ortodoxia a uno le vienen ganas de creer como leyendo Gargantua a uno le vienen ganas de crecer. Chesterton concibe el cristianismo como la prolongación natural que vendría a completar el paganismo y, en este sentido, la modernidad no señalaría sino una trágica ruptura con los dos. Es así: frente a dos verdades contradictorias (el mundo y Dios) los grie­gos habrían tomado sólo la primera; el cristianismo habría cogido las dos verdades y la contradicción juntas; la modernidad, por su parte, tan racional ella, para evitar incurrir en contradicción, se habría deshe­cho de ambas. […] Los griegos vivieron en un mundo alegre y en un universo triste; los orientales en un universo alegre, pero en un mun­do triste; los cristianos viven en un mundo alegre y en un universo alegre. Los modernos, por su parte, son tristes en todas partes.

La tradición es la democracia de los muertos. Como todos los reac­cionarios que le precedieron (De Maistre, De Bonald o Burke), Chester­ton vuelve la cabeza hacia la religión y hacia el pasado. Pero esta visión suya de la tradición, que choca con la superstición progresista de la modernidad, protesta no menos contra la gazmoñería nostálgica de los que defienden mal el Antiguo Régimen. Al contrario que el modelo de De Maistre o De Bonald —o el solemne y pomposo de Chateaubriand—, la propuesta de Chesterton no está regida por el orden, la jerarquía y el san­to temor religioso que baja púdicamente los ojos ante los placeres y los señores ‘naturales’. Como los islamistas de hoy, que tanto le hubiesen horrorizado, Chesterton sólo reconoce ‘majestad’ a Dios (y a veces no tanta como para no imaginárselo como a un niño que todas las mañanas pide al sol: hazlo de nuevo, sin cansarse jamás del ‘truco’ de la aurora). El cristianismo de Chesterton es jocundo, goliárdico, rabelesiano, saltarín, risueño, un poco palurdo y bastante irreverente; el pasado que anticipa, como la cosa al mismo tiempo más vieja y más nueva del mundo, es el de un curioso universo en el que sólo la familia lleva ya siglos haciendo realidad todos los sueños anarquistas, las tabernas aseguran una especie de comunismo inalcanzable para los gobiernos y la más pe­queña comunidad de vecinos es más grande, más libre, más alegre, más democrática y hasta más lujosa que todas las falsas anchuras del cosmopolitismo.

Bueno, quizás Chesterton no tenía razón. Quizás el cristianismo es tan sombrío y cinchador como lo he vivido yo. Quizás el pasado fue siempre igual de malo que el presente. Quizás Chesterton era sencillamente un monstruo. Era sin duda un monstruo: una de esas bestias mitológicas, mitad camionero mitad filósofo, que sólo existen ‘de hecho’. Porque hace falta ser un monstruo para reírse a mandíbula batiente y con los dos pul­mones abiertos de par en par como lo hizo él. Uno se ríe de las cosas que ‘importan’, es decir, de las que no podemos comprender, de las que des­bordan y revelan nuestra pequeñez: la tormenta, el sexo, la multitud, la música, o cualquier otra forma de milagro. Pero nos reímos también de los que no comprenden, de aquello o aquellos que desbordamos y que revelan públicamente por eso nuestra grandeza. En este sentido la risa es una afirmación de superioridad y hasta de legitimidad por contraste, tal y como la ‘blandura’ de una naranja ‘legitima’ de algún modo la dure­za de un cuchillo. Mediante la risa nos manifestamos vencidos por lo que es más grande que nosotros; pero mediante la risa vencemos a los que son más pequeños o menos fuertes. Las víctimas están particularmente expuestas por su ‘seriedad’; además de matarlas, podemos burlarnos de ellas y quizás lo que las hace vulnerables, lo que nos autoriza —o tien­ta— a matarlas es precisamente que son ‘risibles’. Por eso el cristianismo siempre sospechó de la risa como cosa del demonio. Puede que sufrir una injusticia, como quería Sócrates, sea mejor que cometerla, pero es siempre mucho menos ‘divertido’. Resignados o no. todos estamos de acuerdo en que el poder, la inteligencia y el pecado son más alegres: la risa pertenece al mundo de Voltaire, del Marqués de Sade o de Nerón. Pero esto es precisamente lo que Chesterton no aceptaba. Chesterton es el pri­mero, el único, que demuestra que lo contrario también es posible. ¿Puede alguien reírse de los poderosos por su poder, de los pecadores por sus pecados, de los rebeldes por su desprecio de los mansuetos? ¿Puede al­guien, por ejemplo, reírse de Nietzsche y su faústica transvaloración de todos los valores? Sólo él. […]

Todas las paradojas de la obra de Chesterton se funden y se levantan en esa, de carácter literario, inscrita en la biología misma de su estilo; a partir de ese estilo, el autor de Ortodoxia construyó —y no sólo ima­ginó— un mundo inédito, invertido, en el que las vírgenes se ríen de los libertinos, los padres de familia, de los solteros, los sedentarios, de los viajeros y en el que, en definitiva, la virtud se ríe del vicio, la debilidad se ríe de la fuerza y la subordinación se ríe a carcajadas del poder. Y éste es el criterio último de autoridad en el que reposa la irrefutabilidad de los argumentos de Chesterton: pues si la virtud puede reírse del vicio y la debilidad, puede reírse del poder, la virtud y la debilidad ‘tienen razón’. Si la virtud puede reírse del vicio y la debilidad puede reírse del poder, entonces la virtud y la debilidad son humana (y no sólo moralmente) ‘su­periores’.

Al igual que otros reaccionarios (De Maistre o Schmitt) Chesterton entendió muy bien la modernidad capitalista y nos proporcionó argu­mentos contra ella. Pero, al contrario que todos los otros reaccionarios, Chesterton nos hace reír. Una amiga muy inteligente me decía hace poco que Chesterton corrige a los ateos obligándoles a introducir en sus vidas el milagro y corrige a los místicos obligándoles a tener en cuenta el paga­nismo. ¿Fue un reaccionario? Si es bueno leer a los reaccionarios contra las aporías de la Ilustración, es bueno leer a Chesterton contra las melan­colías de todos los fanáticos”.