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Chesterton: ignorancia, etnocentrismo y revolución

Hemos hablado de la comparación en GK como método de análisis, ilustrativo e incluso informativo, y hoy lo haremos como método puramente ‘formativo’. Qué duda cabe que GK tiene siempre ese criterio: escribe para formar al hombre corriente frente a ciertos desatinos e insuficiencias del pensamiento moderno. El ejemplo de hoy –tomado igualmente del Santo Tomás de Aquino, que estamos analizando (cap.3, párrafos 11 y 12)- constituye un ejemplo perfecto.
Inicialmente, parece la típica digresión chestertoniana: hablando de la filosofía en la Edad Media, GK reflexiona sobre los grandes cambios sociales, esos que con tanta facilidad tendemos a considerar revolucionarios, y que no lo son tanto. Al tiempo que Chesterton elabora una teoría de la historia, nos hace ver dónde estamos realmente: relativiza nuestra época –tan importante para nosotros, ciertamente, pero una etapa más en la historia humana- y nos hace sentir que las transformaciones de nuestro alrededor tienen mucho más de moda cíclica que de verdaderas transformaciones: nuestra ignorancia histórica es tan grande que nos sentimos protagonistas de los más grandes acontecimientos. Veamos dónde localiza Chesterton una auténtica revolución, con la seguridad de que no es una visión particular, pues los expertos están de acuerdo con él.

Girl in mirror (1964), óleo de Roy Lichtenstein, famoso representante del pop art. Imagen: es.wahooart.com

‘Girl in mirror’ (1964), óleo de Roy Lichtenstein, famoso representante del pop art. Imagen: es.wahooart.com

Quizá la historia no registre ninguna revolución de verdad. Lo que siempre ha habido han sido contrarrevoluciones. Los hombres siempre han estado rebelándose contra los últimos rebeldes, o incluso arrepintiéndose de la última rebelión.
Se podría ver esto en las más intrascendentes modas contemporáneas, si la mentalidad de moda no hubiera tomado la costumbre de ver al último rebelde como rebelde frente a todas las épocas a la vez. La chica moderna de cóctel y labios pintados es tan rebelde frente a la sufragista de 1880, con su cuello duro y su abstinencia estricta, como ésta era rebelde frente a la dama victoriana de los valses lánguidos y el álbum lleno de citas de Byron; o como esta última, a su vez, era rebelde frente a una madre puritana para quien el vals era una orgía desenfrenada y Byron, el bolchevique de su tiempo. Sigamos incluso la ascendencia de la madre puritana en la historia, y representa una rebelión frente a la laxitud de la Iglesia anglicana de los Cavaliers[1], que al principio fue rebelde frente a la civilización católica, que había sido rebelde frente a la civilización pagana.
Sólo un lunático defendería que esas cosas sean un progreso, porque obviamente van primero en una dirección y luego en la otra. Sea lo que fuere correcto, una cosa sin duda está equivocada: la costumbre moderna es contemplarlas sólo desde el lado moderno. Pero eso es ver sólo el final del cuento: se rebelan contra no saben qué, porque surgió no saben cuándo. Atentos sólo al final, desconocen su comienzo, y por lo tanto su mismo ser. La diferencia entre los casos menores y el mayor está en que éste es realmente un cataclismo humano tan enorme que los hombres parten de él como si estuvieran en un mundo nuevo, y esa misma novedad les permite ir muy lejos, y en general demasiado lejos. Es porque estas cosas empiezan por una revuelta vigorosa por lo que el ímpetu intelectual dura lo bastante para que parezcan una supervivencia.
Un excelente ejemplo es la historia real de la rehabilitación y el abandono de Aristóteles. Cuando la época medieval tocó a su fin, el aristotelismo acabó pareciendo rancio, pero sólo una novedad muy fresca y exitosa puede acabar tan rancia.
Cuando los modernos, corriendo el más negro velo de oscurantismo que jamás oscureciera la historia, decidieron que nada importaba gran cosa antes del Renacimiento y la Reforma, al instante iniciaron su carrera moderna con un craso error, el error del platonismo.
Encontraron –haraganeando en las cortes de los príncipes fanfarrones del siglo XVI (que era a lo más que se les permitía remontarse en la historia)- a ciertos artistas y eruditos anticlericales que decían estar aburridos de Aristóteles y supuestamente gustando de Platón en secreto. Los modernos –que ignoraban por completo toda la historia de los medievales- cayeron al instante en la trampa. Supusieron que Aristóteles era alguna antigualla avinagrada, tiranía del lado oscuro de los Siglos Oscuros, y Platón un placer pagano enteramente nuevo, aún no probado por cristianos. […] La realidad, huelga decirlo, es exactamente lo contrario: en todo caso, el platonismo era la vieja ortodoxia. La revolución moderna era el aristotelismo, y el líder de esa moderna revolución fue el hombre del que habla este libro.

[1] Partidarios de Carlos I en las guerras civiles de 1642-1648

Chesterton ‘Sobre la lectura’: brillante, culto, filosófico y social

Portada de la edición de Ricardo III de la editorial brasileña L&PM

Portada de la edición de Ricardo III de la editorial brasileña L&PM. Chesterton compara a este personaje de Shakespeare con Nietzsche.

Un comentario de Romeroreche de hace unos días me ha impulsado a sustituir el texto de GK programado por el ensayo que menciona, que se me ocurre calificar -por lo menos- como en el título, aunque me quedo corto, pues en él sobresale el Chesterton más genuino. Es el tercer capítulo de El hombre corriente (Espuela de plata, 2013), otra defensa del mismo frente a los ‘aristocráticos intelectuales’. Ofrecemos la versión de Abelardo Linares, con ligeros retoques que faciliten la lectura:

La más alta utilidad de los grandes maestros de la literatura no es la literaria: está más allá de su soberbio estilo e incluso de su inspiración emotiva. La primera utilidad de la buena literatura reside en que impide que un hombre sea meramente moderno.
Ser meramente moderno es condenarse a una definitiva estrechez, así como gastar nuestro último dinero terrenal en el sombrero más nuevo es condenarnos a lo pasado de moda. El camino de los siglos antiguos está empedrado de méritos modernos.
La literatura –la literatura clásica y permanente- cumple su mejor misión al recordarnos sin cesar el regreso, la vuelta completa de la verdad, y al contrastar otras ideas más viejas con las ideas ante las cuales –por un momento- podríamos llegar a inclinarnos. El modo en que lo hace, sin embargo, es lo bastante peculiar como para que, en principio, valga la pena tratar de comprenderlo.

En la historia de la humanidad aparecen de cuando en cuando, y especialmente en épocas inquietas como la nuestra, cierta clase de cosas. En el mundo antiguo se las llamaba herejías. En el mundo moderno se las llama modas. A veces resultan útiles durante cierto tiempo, otras son completamente dañinas.
Pero siempre están basadas en alguna indebida concentración de una verdad, o en una verdad a medias. Así, es cierto insistir en el conocimiento de Dios, pero es herético insistir en él como lo hizo Calvino, a costa de Su amor. Del mismo modo, se corresponde con la verdad desear una vida sencilla, pero es una herejía desearlo a expensas de los buenos sentimientos y de las buenas maneras.
El hereje (que es también fanático) no es un hombre que ame demasiado la verdad: nadie puede amar demasiado la verdad. El hereje es un hombre que ama su verdad más que la verdad misma. Prefiere la verdad a medias que él ha descubierto a la verdad completa que ha encontrado la humanidad. No le gusta ver su diminuta y preciosa paradoja sencillamente atada con veinte perogrulladas en el paquete de la sabiduría del mundo.

A veces, tales innovaciones tienen una sombría sinceridad, como en Tolstoi, a veces una sensitiva y femenina elocuencia como en Nietzsche y, a veces, un admirable humor, ánimo y espíritu público, como en Bernard Shaw. En todos los casos provocan una pequeña conmoción y tal vez creen una escuela. Pero en todos los casos se comete el mismo error fundamental.
Se supone siempre que el hombre en cuestión ha descubierto una nueva idea. Pero, en realidad, lo nuevo no es la idea, sino el aislamiento de la idea.
Lo más probable es que esa misma idea se encuentre repartida en todos los grandes libros de un carácter más clásico e imparcial, desde Homero y Virgilio a Fielding y Dickens. Se pueden encontrar todas las nuevas ideas en los viejos libros, sólo que allí se las encontrará equilibradas, en el lugar que les corresponde y a veces junto a otras ideas mejores que las contradicen y las superan.
Los grandes escritores no dejaban de lado una moda porque no hubieran pensado en ello, sino porque también habían pensado en todas las respuestas.

Por si acaso esto no queda claro, pondré dos ejemplos, ambos referentes a nociones de moda entre algunos de los teóricos más imaginativos y más jóvenes. Nietzsche, como todos saben, predicó una doctrina que él y sus discípulos consideraron aparentemente muy revolucionaria: sostuvo que la moral ordinariamente altruista había sido invención de una clase esclava para evitar el peligro de que hombres superiores la combatan y dirijan. Los modernos, estén o no de acuerdo con ello, se refieren siempre a esa idea como a algo nuevo y nunca visto.
Con calma y persistencia se supone que los grandes escritores del pasado, digamos Shakespeare, por ejemplo, no sostuvieron esa idea porque jamás se les ocurrió; porque jamás la habían imaginado. Recorramos el último acto de ‘Ricardo III’ de Shakespeare y encontraremos, no sólo todo lo que Nietzsche tenía que decir, resumido en dos líneas, sino también las mismas palabras de Nietzsche. Ricardo el jorobado dice a sus nobles:
“Conciencia es sólo una palabra que los cobardes usan,
creada sobre todo para infundir temor a los más fuertes”.

Como ya he dicho, el hecho es evidente. Shakespeare había pensado en Nietzsche y en la Moralidad, pero le dio su propio valor y lo colocó en el lugar que le corresponde. El lugar que le corresponde es la boca de un jorobado medio loco en vísperas de su derrota. Esa rabia contra los débiles es sólo posible en un hombre morbosamente valiente pero fundamentalmente enfermo; un hombre como Ricardo, un hombre como Nietzsche.
Este caso solo ya debería destruir la absurda idea de que estas filosofías son modernas en el sentido de que los grandes hombres del pasado no pensaron en ellas. Pensaron en ellas, sí, pero no pensaron demasiado. No es que Shakespeare no viera la idea de Nietzsche: la vio, y también vio a través de ella.

Daré otro ejemplo más: Bernard Shaw, en su sorprendente y sincera obra de teatro titulada ‘El Mayor Bárbara’ arroja uno de sus más violentos desafíos verbales a la moral proverbial. La gente dice: “La pobreza no es un crimen”. “Sí –dice Bernard Shaw-, la pobreza es un crimen y la madre de todos los crímenes. Es un crimen ser pobre cuando resulta posible rebelarse o enriquecerse. Ser pobre significa ser pobre de espíritu, servil o falso”.
Shaw muestra señales de intentar concentrarse en esta doctrina y muchos de sus discípulos hacen lo mismo. Pero sólo la concentración es nueva, no la doctrina.
Thackeray hace decir a Becky Sharp que es fácil ser moral con mil libras al año y muy difícil serlo con cien. Pero –como en el caso de Shakespeare que mencioné antes- lo importante no es sólo que Thackeray conocía esta idea, sino que también conocía exactamente su valor. No sólo se le ocurrió, sino que supo dónde colocarla. Debía colocarla en las palabras de Becky Sharp, una mujer astuta y no carente de sinceridad, pero que desconocía ampliamente las emociones más profundas que hacen que valga la pena vivir. El cinismo de Becky –con Lady Jane y Dobbin para equilibrarlo- tiene cierto viso de verdad.
El cinismo del Undershaft de Bernard Shaw –publicitado con la austeridad de un predicador popular- simplemente no es verdad en absoluto: no es verdad en absoluto decir que los pobres son en conjunto menos sinceros o más serviles que los ricos. La verdad a medias de Becky Sharp se convirtió primero en una chifladura, después en un credo y finalmente en una mentira.
En el caso de Thackeray, como en el de Shakespeare, la conclusión que nos concierne es la misma. Lo que llamamos ideas nuevas son generalmente fragmentos de las viejas ideas. No es que una idea particular no se le ocurriera a Shakespeare. Es que, simplemente, encontró otras muchas ideas aguardando para quitarles toda su tontería.

La comparación como método de análisis en Chesterton

Estamos comentando un texto paradigmático de GK, no sólo por su contenido, sino también porque en él se refleja su forma de trabajar intelectualmente. Además de los contenidos que podemos denominar sustantivos, ya hemos visto la necesidad de llegar a sus últimas consecuencias, la importancia de las actitudes y la relevancia de la psicología. Hoy quiero destacar algo que también hemos visto en algunas entradas del blog, que es la pasión por la comparación. En la entrada sobre optimistas y pesimistas, nos mostraba GK -tomando como excusa el diente de león- la comparación como una mezcla de herramienta de análisis y ejemplo.

En este texto, Chesterton utiliza la comparación entre cuchillos. Foto: cuchillos criollos argentinos. lagazeta.com.ar

En este texto, Chesterton utiliza la comparación entre cuchillos. Foto: cuchillos criollos argentinos. lagazeta.com.ar.

Ahora vamos a ver otro ejemplo, de uno de sus primeros textos: la introducción a El Acusado, que también hemos tenido ocasión de ver en el blog (01-06 a 08), y que quizá sea uno de los mejores, puesto que explica el funcionamiento y el sentido de la comparación (además de relacionarlo con la necesidad de llegar a las últimas consecuencias, como siempre): comparar es emitir un juicio por nuestra parte, que refleja nuestra comprensión de la realidad (que puede ser más o menos verdadera) y nuestra actitud hacia ella (que refleja la consideración que tenemos de nosotros mismos). Aunque la cuestión de la comparación termina en un momento dado, hemos optado por dejar el texto algo más largo, pero completo hasta el final.

Cada vez se hace más evidente, así pues, que el mundo se halla permanentemente amenazado de ser juzgado mal. Y que esta no es ninguna idea extravagante o mística puede comprobarse mediante ejemplos sencillos. Las dos palabras absolutamente básicas ‘bueno’ y ‘malo’, que describen dos sensaciones fundamentales e inexplicables, no son ni han sido nunca empleadas con propiedad. Nadie que lo haya experimentado alguna vez llama bueno a lo que es malo; en cambio, las cosas que son buenas son llamadas malas por el veredicto universal de la humanidad.
Pero, permítaseme explicarme mejor. Ciertas cosas son malas por sí mismas, como el dolor, y nadie -ni siquiera un lunático- podría decir que un dolor de muelas es en sí mismo bueno. Pero un cuchillo que corta mal y con dificultad es llamado un mal cuchillo, lo que desde luego no es cierto. Únicamente no es tan bueno como otros cuchillos a los que los hombres se han ido acostumbrando. Un cuchillo no es malo salvo en esas raras ocasiones en que es cuidadosa y científicamente introducido en nuestra espalda. El cuchillo más tosco y romo que alguna vez ha roto un lápiz en pedazos en lugar de afilarlo es bueno en la medida en que es un cuchillo: habría parecido un milagro en la Edad de Piedra.
Lo que nosotros llamamos un mal cuchillo es simplemente un buen cuchillo no lo bastante bueno para nosotros; lo que llamamos un mal sombrero es simplemente un buen sombrero no lo bastante bueno para nosotros; lo que llamamos una mala civilización es una buena civilización no lo bastante buena para nosotros.
Decidimos llamar mala a la mayor parte de la historia de la humanidad no porque sea mala, sino porque nosotros somos mejores. Y esto es a todas luces un principio injusto. El marfil puede no ser tan blanco como la nieve, pero todo el continente Ártico no hace negro el marfil.
Ahora bien, me parece injusto que la humanidad se empeñe continuamente en llamar malas a todas esas cosas que han sido lo bastante buenas como para hacer que otras cosas sean mejores, en derribar siempre de una patada la misma escalera por la que acaba de subir.
Creo que el progreso debería ser algo más que un continuo parricidio, y es por eso que he buscado en los cubos de basura de la humanidad y he encontrado un tesoro en todos ellos. He descubierto que la humanidad no se dedica de manera circunstancial, sino eterna y sistemáticamente, a tirar oro a las alcantarillas y diamantes al mar. He descubierto que cada hombre está dispuesto a decir que la hoja verde del árbol es algo menos verde y la nieve de la Navidad algo menos blanca de lo que en realidad son.
Todo lo cual me ha llevado a pensar que el principal cometido del hombre, por humilde que sea, es la defensa. He llegado a la conclusión de que por encima de todo hace falta un acusado[1] cuando los mundanos desprecian el mundo, que un abogado defensor no habría estado fuera de lugar en aquel terrible día en que el sol se oscureció sobre el Calvario y el Hombre fue rechazado por los hombres.

[1] Quizá la mejor traducción de defendant sea la de demandado, más que acusado, pues es el demandado quien necesita un abogado defensor, que es la tarea que realiza en los artículos de libro.

Chesterton, el único optimista que critica a los optimistas

Cuando a lo largo de mi vida he sentido que las circunstancias me superaban, aprendí –junto a otros recursos que no son del caso- a descansar con un libro de Chesterton. Sin duda alguna, GK es un optimista, nadie puede negarlo. Pero es un optimista ‘sui generis’, hasta el punto que debe ser el único optimista que critica a los demás optimistas. Y en esto, como en tantas otras cosas, GK vuelve a ser un rebelde social políticamente incorrecto.

Fotografía autografiada de Chesterton. Topmeadows.com

Fotografía autografiada de Chesterton. Topmeadow.com.

En el texto que acabamos de publicar –Agradecimiento por el diente de león  (Cap. 16 de la Autobiografía, Acantilado, 2003, párrafos 15-21) está la mejor expresión de la relación entre optimistas y pesimistas, más resumida que en Ortodoxia: Empecé siendo lo que los pesimistas llamaban un optimista; he terminado por ser lo que los optimistas probablemente llamarían un pesimista. En realidad, no he sido nunca ni lo uno ni lo otro, y ciertamente no he cambiado lo más mínimo (párr.15).

En este texto, Chesterton comienza sorprendentemente hablando de la confesión, y lo hace porque ese sacramento católico le obliga a un reconocimiento, como ya hemos comentado también. El reconocimiento de la propia debilidad refuerza una actitud de fondo (y las actitudes son esenciales para GK): Es la idea de aceptar las cosas con gratitud y no como algo debido. El sacramento de la penitencia otorga una nueva vida y reconcilia al hombre con todo lo vivo, pero no como hacen los optimistas, los hedonistas y los predicadores paganos de la felicidad: el don tiene un precio y está condicionado por un reconocimiento. En otras palabras, el nombre del precio es la Verdad, que también puede llamarse Realidad: se trata de encarar la realidad sobre uno mismo. Cuando el proceso sólo se aplica a los demás, se llama Realismo (párr.14). Y es que la teología ha pensado todos los temas: GK recuerda cuando leyó en un catecismo cristiano que Los dos pecados contra la esperanza son la presunción y la desesperación’ […] Tuve desde el principio -incluso sobre la más tenue esperanza terrenal o la más pequeña felicidad terrenal- una sensación casi violentamente real de aquellos dos peligros: el sentido de que la experiencia no debe ser estropeada por la presunción ni la desesperación (p.16).

Aunque siempre conviven grandes optimistas con pesimistas radicales, en la juventud de Chesterton dominaban los pesimistas, y nos lo recuerda con el verso de Swinburne:
“Estoy cansado de todas las horas,
capullos abiertos y flores estériles,
deseos, sueños, poder
y de todo, salvo del sueño”.
Estos nihilistas son fáciles de reconocer hoy, sobre todo en la literatura y no tanto en el cine, aunque también los hay, y algunos tienen una obra excelente y mucho éxito, como Woody Allen.

Pero también hay multitud de variedad entre los optimistas, como expone GK con sentido del humor: Hay otro modo de despreciar el diente de león que no es el del pelmazo pesimista, sino el del optimista agresivo. Puede hacerse de varias formas; una de ellas consiste en decir: “En Selfridge’s puedes encontrar mejores dientes de león” o “En Woolworth’s puedes conseguir dientes de león más baratos”. Otra forma de hacerlo es observar con un deje indiferente: “Desde luego, nadie, salvo Gamboli en Viena comprende realmente el diente de león”; o decir que desde que el superdiente de león se cultiva en el Jardín de las Palmeras de Frankfurt, ya nadie soporta el viejo diente de león; o sencillamente burlarse de la miseria de regalar dientes de león cuando las mejores anfitrionas te ofrecen una orquídea para la solapa y un ramito de flores exóticas para llevar.
Todos estos son métodos para devaluar una cosa por comparación: porque no es la familiaridad, sino la comparación lo que provoca el desprecio. Y todas esas comparaciones capciosas se basan en último término en la extraña y asombrosa herejía de que el ser humano tiene derecho al diente de león; que de modo extraordinario podemos ordenar que se recojan todos los dientes de león del Jardín del Paraíso; que no debemos agradecimiento alguno ni tenemos por qué maravillarnos ante ellos; y sobre todo que no debemos extrañarnos de sentirnos merecedores de recibirlos.
En lugar de decir, como el viejo poeta religioso, “¿Qué es el hombre para que Tú lo ames o el hijo del hombre para que Tú le tengas en cuenta?”
[paráfrasis del Salmo 8, 5], decimos, como el taxista irascible: “¿Qué es esto?”; o como el comandante malhumorado en su club: “¿Es esta chuleta digna de un caballero?” Pues bien, no sólo me desagrada esta actitud tanto como la del pesimista al estilo de Swinburne, sino que creo que se reducen a lo mismo: a la pérdida real de apetito por la chuleta o por el té de diente de león. A eso se le llama Presunción y a su hermana gemela, Desesperación (17).
[…] Yo no veo qué tiene el optimista para sentirse optimista
(18).
[…] Este secreto de aséptica sencillez era verdaderamente un secreto. No era evidente, y desde luego, en aquella época no era en absoluto evidente.
Era un secreto que ya casi se había desechado y encerrado totalmente junto a ciertas cosas arrinconadas y molestas, y se había encerrado con ellas, casi como si el té de diente de león fuera realmente una medicina y la única receta perteneciera a una anciana, una vieja harapienta e indescriptible, con fama de bruja en nuestro pueblo. De todas formas, es cierto que tanto los felices hedonistas como los desgraciados pesimistas mantenían una actitud defensiva, provocada por el principio opuesto del orgullo.
El pesimista estaba orgulloso del pesimismo porque pensaba que nada era lo bastante bueno para él; el optimista estaba orgulloso del optimismo porque pensaba que nada era lo bastante malo como para impedir que él sacara algo bueno.
En ambos grupos había hombres muy valiosos, hombres con muchas virtudes, pero que no sólo carecían de la virtud en la que estoy pensando, sino que jamás habían pensado en ella. Decidían que o bien la vida no merecía la pena, o bien que tenía muchas cosas buenas. Pero ni se les ocurría la idea de que pudiera sentirse una enorme gratitud incluso por un bien pequeño.
Y cuanto más creía que la clave había que buscarla en aquel principio, por extraño que pareciese, más dispuesto estaba a buscar a aquellos que se especializaban en la humildad, aunque para ellos fuera la puerta del cielo y para mí la de la tierra
(20).

Y así se acercó GK al cristianismo: no por necesidad de creer, sino por la de conservar el placer. De él hace una estupenda descripción, tan pasada de moda hoy como entonces, tan ‘secreta’ hoy como en los tiempos de Chesterton: Porque nadie más se especializa en ese estado místico en el que la flor amarilla del diente de león es asombrosa por inesperada e inmerecida. Hay filosofías tan variadas como las flores del campo; algunas son malas hierbas y algunas, malas hierbas venenosas. Pero ninguna crea las condiciones psicológicas en las que por primera vez vi –o deseé ver- la flor (21).

El impresionismo como imagen de la crisis existencial de Chesterton

En muchos de los escritos de Chesterton –hasta en ese último fragmento de su Autobiografía que se acaba de publicar en dos entradas en el blog ( y )- se hace referencia a los colores. Las descripciones que tanto abundan en sus novelas parecen escritas por un pintor entusiasmado por los colores. Basta recordar el principio y el final de El hombre que fue Jueves, en los que Chesterton ‘pinta’ con palabras, respectivamente, un crepúsculo y un alba, quizá para enmarcar la pesadilla en que consiste el relato.

Elegimos una imagen de la serie de Monet sobre la Catedral de Rouen (1982, 'Al caer el sol de la tarde', Museo Marmottan de París) por la afición de Chesterton a la Edad Media

Elegimos una imagen de la serie de Monet sobre la Catedral de Rouen (1982, ‘Al caer el sol de la tarde’, Museo Marmottan de París) por la afición de Chesterton a la Edad Media

En la escuela el joven Chesterton disfrutaba con la literatura y con el arte. Al terminar el bachillerato se decidió profesionalmente por la pintura y se matriculó en la Slade School. Ahí estuvo tres años, de 1893 a 1896. Sin embargo, al introducirse en los ambientes artísticos empezó a asimilar las ideas imperantes y se vio sumido poco a poco en una honda crisis espiritual.

Los recuerdos de aquellos años -que Chesterton puso por escrito al final de su vida en la Autobiografía- evocan un estado de locura, como hemos podido comprobar: tenía la sensación de estar yendo a la deriva, sin un norte por el que orientarse. Su mente se había visto ensombrecida por una filosofía muy negativa.

La corriente pictórica de moda en esos momentos era el impresionismo. En su Autobiografía, Chesterton se valió de este método pictórico para ilustrar lo que le estaba sucediendo entonces: Sean cuales sean los méritos de este método artístico, es evidente que, como método de pensamiento, hay en él algo totalmente subjetivo y escéptico. Se presta naturalmente a la insinuación metafísica de que las cosas sólo existen como las percibimos o que ni siquiera existen. La filosofía del impresionismo está necesariamente cerca de la filosofía de la ilusión. Y este clima también contribuyó, aunque indirectamente, a un cierto estado anímico de irrealidad y aislamiento estéril que en aquella época se apoderó de mí –y creo que de muchos otros (p.101).

Chesterton se embebió del espíritu de su época, y llevó a sus últimas consecuencias el planteamiento de ‘ilusión’ de la realidad que subyacía en el método impresionista. Se vio arrastrado a un profundo escepticismo, hasta el punto de llegar a sostener –como escribió en la Autobiografía– que no existía nada salvo el pensamiento. Lo que Chesterton vivió interiormente no le resultó agradable: lo describe como una anarquía dominada por una exuberancia imaginativa en la que se le ocurrían las más depravadas atrocidades, para terminar diciendo que era como un ciego suicidio espiritual.

En esta situación de pesimismo existencial, Chesterton subraya que tuvo un impulso de rebeldía para liberarse de toda esta pesadilla. No podía recurrir a los filósofos contemporáneos, puesto que le habían conducido a tan lamentable estado, ni tampoco a la religión, cuyo conocimiento le había sido proporcionado por esos mismos filósofos. Cuenta que se inventó una teoría rudimentaria por la que afirmaba que la mera existencia, reducida a sus límites más primarios, era lo bastante extraordinaria como para ser emocionante. Cualquier cosa era magnífica comparada con la nada y aunque la luz del día fuera un sueño, era una ensoñación, no una pesadilla (pp.103-4).

Esta fue la forma de superar la filosofía de la ilusión: afirmar que las cosas ‘son’. La realidad se mantiene por sí misma, no por el propio pensamiento. Y además, puesto que la existencia es mejor que la nada, la realidad tiene que ser algo mínimamente bueno. Tal teoría rudimentaria le sirvió a Chesterton para alentar la llama del asombro, algo que con las filosofías de la ilusión apenas era posible.

El fruto de esta crisis existencial fue un Chesterton renovado. En esos turbios momentos fue capaz de elaborar sus propias explicaciones, sabiendo que iban en contra de casi todos los planteamientos propuestos por los intelectuales. Pero no iba a quedar ahí la cosa. Como apasionado por la vida y amante de la polémica, el nuevo Chesterton salió con la firme decisión de escribir contra los pesimistas que gobernaban la cultura de la época. Todos sus artículos periodísticos están impregnados de esta determinación, la misma que le movió a publicar el ensayo de Herejes, que acabamos de comentar.

Chesterton y la psicología del filósofo

Descartes fue uno de los primeros filósofos en negar la validez de los planteamientos de los filósofos anteriores y aferrarse a 'su idea', el ejemplo perfecto de lo que Chesterton plantea en este texto. Wikipedia.

Descartes fue de los primeros en negar validez a los planteamientos de los filósofos anteriores y querer fundarlo todo desde ‘su idea’ (Pienso, luego existo): el ejemplo perfecto de lo que Chesterton plantea en este texto. Retrato de Frans Hals, 1648.

En la entrada Mi final es mi principio Chesterton hace un breve resumen de su filosofía: una decidida apuesta por el realismo. Llama mucho la atención la continuidad tan grande de este fragmento de la Autobiografía (Acantilado, 2003), con los capítulos iniciales de Ortodoxia, en la que habla de la locura de pensar que la propia visión del mundo es la única correcta. En este libro, GK criticaba que todas esas visiones del mundo o ideologías de fondo subjetivista estaban bien construidas, eran perfectas, redondas… y por tanto -como el círculo, eran limitadas, y que sólo una forma de ver el mundo –la que tiene su inicio paradójicamente en forma de cruz, podía expandirse hasta abarcarlo todo.
Lo más destacable de esta forma de ver las cosas es la capacidad de no fiarse de uno mismo. Es cierto que el mundo académico cita y considera hitos en la filosofía, habitualmente del tipo “Ya Fulano demostró que esto o aquello era así”, pero también: “que todo lo anterior era falso o insuficiente”, siendo la propia decisión del filósofo el criterio de validez, demasiadas veces inmersa en la moda o en el ‘espíritu de los tiempos’.
Contra esto se rebela Chesterton, contra este aspecto tan humano y psicológico de los filósofos, de los sabios, que la mayoría de ellos –tan entendidos- apenas son capaces de advertirlo por cuenta propia.
Selecciono los párrafos de GK del cap. 16 de la Autobiografía, en los que vemos a un Chesterton psicólogo de agudeza extraordinaria y una preocupación por la verdad, superior a la preocupación por la originalidad, la moda intelectual o la brillantez discursiva:

No sólo no negaré que casi todas las teologías o filosofías contienen una verdad, sino que lo afirmo rotundamente, y de eso es de lo que me quejo. Todas y cada una de las doctrinas o sectas que conozco se conforman con seguir una verdad, bien sea teológica, teosófica, ética o metafísica. Y cuanto más universales afirman ser, tanto más parece que lo único que hacen es simplemente coger algo y aplicarlo a todo. […]
Los otros profesores eran siempre hombres de una sola idea, aunque aquella única idea fuese la universalidad. Y eran especialmente estrechos cuando su única idea era la amplitud. Sólo he encontrado un credo que no se contenta con una sola verdad, sino únicamente con la Verdad, hecha de un millón de verdades y, sin embargo, una. […]
Si hubiera divagado como Bergson o Bernard Shaw y hubiera construido mi propia filosofía a partir de mi precioso fragmento de verdad, por el simple hecho de haberla descubierto yo sólito, pronto habría descubierto cómo esa verdad se distorsionaba y convertía en falsedad […]
Respecto al primero, el sentido exagerado de que aquella luz del día, el diente de león y toda aquella primera experiencia eran una suerte de visión increíble, se habría convertido en mi caso, sin el contrapeso de otras verdades, en algo realmente desequilibrado. Porque la idea de ver visiones estaba peligrosamente cercana a mi vieja pesadilla original, que me había conducido a moverme como en un sueño y, en determinado momento, a perder el sentido de la realidad y con él, gran parte de la responsabilidad […]
En una palabra, tenía el humilde propósito de no ser un maníaco, un monomaniaco; sobre todo, no ser un monomaniaco con una sola idea simplemente porque era la mía. La idea era bastante normal y bastante consistente con la fe; en realidad, era parte de ella. Pero sólo siendo parte de ella, podía haber permanecido normal.
Estoy convencido que esto sirve para casi todas las ideas de las que mis contemporáneos más capaces han extraído nuevas filosofías, muchas de ellas bastante normales al principio. Por tanto, he llegado a la conclusión de que existe una absoluta falacia contemporánea sobre la libertad de las ideas individuales: que tales flores crecen mejor e incluso más grandes en un jardín, y que en pleno campo se marchitan y mueren (Autobiografía, 16-24 y 25).

Concluyo con unas palabras de Marshall McLuhan (de la selección de Conlon, ‘Half Century of Vews’, Oxford, 1987, p.77) que pronto publicaremos completas en el blog, que resumen esta idea de GK, incluso añadiendo una cita suya que lo sintetiza: “Un mundo interior es explorado y desarrollado y entonces proyectado como un objeto. Pero ese nunca fue el método de Chesterton: Todas mis puertas mentales abren hacia fuera, a un mundo que yo no he hecho [en ‘El asombro y el poste de madera’ de Los países de colores], dijo en una formulación básica. Esta distinción debe permanecer siempre entre el artista ocupado en construir un mundo y el metafísico ocupado en contemplar un mundo. También debe liberar las mentes de aquellos que, de un sentido de lealtad al poder filosófico de Chesterton, se han sentido obligados a defender su retórica y sus versos”.

El parpadeo de Chesterton

Chesterton es un maestro de los pinceles. En apenas un párrafo, GKC traza los rasgos esenciales de un personaje. Cuatro brochazos le bastan para que comparezca, con toda su intensidad, un determinado tipo. Y digo tipo no como sinónimo cheli de sujeto o de individuo, sino para señalar que, a través de sus personajes, Chesterton nos presenta actitudes típicas del hombre y de la mujer modernos.

La editorial Siruela escogió este relato del Padre Brown para una selección realizada por J.L. Borges

Ediciones Siruela escogió este relato del Padre Brown para la portada de una selección realizada por Jorge Luis Borges

Sólo así se explica que, en el breve espacio de un relato, los personajes de Chesterton nos cautiven de ese modo. Esa simpatía natural debe de proceder, por tanto, de la extraordinaria capacidad con la que GKC condensa la prosa.
Me sirve todo esto para, en primer lugar, justificar mi pasmo ante Pauline Stacey, que es una de las protagonistas de El ojo de Apolo, que es, a su vez, otro de los relatos del Padre Brown (de la primera serie, El candor…). Pauline es el prototipo de mujer autosuficiente, del mismo modo que Kalon -también protagonista del relato- es un ejemplar perfecto del hombre que se basta (y se sobra) a sí mismo.

En el relato mencionado hay dos deliciosos enfrentamientos (verbales, of course) entre Pauline y Flambeau. El primero se da por causa de las opiniones fundamentales de la hermosa Pauline, que consistían, a grandes rasgos, en que era una mujer trabajadora y de su tiempo a la que le apasionaba la maquinaria moderna. Sus radiantes ojos negros brillaban con ira abstracta contra quienes se oponían a la ciencia mecánica y pedían el regreso al romanticismo.
La respuesta de Flambeau es elegante y discreta, pero el lector la percibe con contundencia. Después de oír el discurso de Pauline -que el lector se puede imaginar con voz campanuda-, Flambeau entró en su apartamento sonriendo algo confundido al pensar en aquella fogosa declaración de autosuficiencia.

El segundo enfrentamiento es muy parecido. Frente a la autosuficiencia -parece decirnos Chesterton-, el humor, que todo lo cura, sobre todo la tontería. Pauline se confiesa admiradora de la ciencia, pero, a renglón seguido, desprecia con virulencia los auxilios de la medicina (los apoyos y las escayolas para los cojos y tullidos, por ejemplo). Ese desprecio contrasta con lo que, unos minutos antes, el Padre Brown le ha enseñado a Flambeau: que la única enfermedad espiritual es creerse que uno está totalmente sano. La autosuficiente Pauline dice entonces que la gente sólo cree que necesita esas cosas porque les han acostumbrado a tener miedo en lugar de enseñarles a apreciar el poder y el valor, igual que las niñeras estúpidas les dicen a los niños que no miren al sol, cuando podrían hacerlo sin parpadear.
Y continúa su fogoso discurso: ¿Por qué habría de existir una estrella entre las estrellas que no me estuviera dado contemplar? El Sol no es mi dueño y abriré los ojos  y lo miraré siempre que me plazca.
La réplica de Flambeau vale por un tratado de simpatía: Sus ojos -declaró Flambeau con exótica reverencia- deslumbrarían al Sol.

Hasta aquí Pauline y Flambeau. Pero, ¿qué dice el Padre Brown a este respecto? ¿El hombre puede mirar derecha y fijamente al Sol? ¿Esa inmensa estrella se pliega al designio humano, a su mirada?  ¿Hasta dónde debería llegar, por tanto, la adoración a la Naturaleza? ¿Quién adora a quién?
Al tiempo que el Padre Brown desvela un misterioso asesinato (en este caso, un doble crimen, pero el lector puede estar tranquilo, que no destriparé la historia), quedan expuestas -¡encarnadas!- las dos formas de contestar a estas preguntas inquietantes.

Es entonces cuando, magistralmente, Chesterton saca de nuevo los pinceles, y nos pinta, en primer termino, la apariencia externa de quienes en este punto sostienen posiciones distintas, que aquí son el ya citado Kalon (Nuevo Sacerdote de Apolo y adorador del dios Sol) y nuestro discreto Padre Brown (discreto sacerdote de Cristo y sencillo adorador del Dios trino). La descripción del contraste entre ambos no tiene desperdicio:
En la prolongada y sobresaltada quietud de la habitación, el profeta de Apolo se levantó lentamente y fue como si saliera el sol. Llenó la habitación con su vida y su luz de un modo que todos tuvieron la sensación de que habría podido iluminar con la misma facilidad toda la llanura de Salisbury. Su silueta envuelta en túnicas pareció adornar la habitación con tapices clásicos, su gesto épico le convirtió en un panorama de mayor grandeza, hasta que la pequeña figura negra del clérigo moderno dio la impresión de ser un defecto una intrusión, una mancha negra y redonda sobre el esplendor de la Helare.
Parece claro que, por fuera, el Padre Brown tiene perdida la batalla con Kalon. Chesterton lo dice unas páginas antes. Kalon es el bello sacerdote de Apolo y aparece, erguido y con argénteos ropajes, asomado al balcón, mientras el reverendo J. Brown aparece “un cura bajito de cara redonda que lo miraba [a Kalon] desde la calle con ojos parpadeantes”, y que es “el feo sacerdote de Cristo”.

Pero las verdaderas diferencias -las que en realidad importan- no son las de fuera, sino las de dentro. El Padre Brown era incapaz de mirar a ninguna parte sin parpadear; en cambio, el sacerdote de Apolo podía mirar al sol a mediodía sin mover un párpado.
Hay que elegir, pues, entre la soberbia de quien mira al sol y no se inmuta (o al menos eso parece) y la sencilla normalidad de quien, al verse ciego ante la luz, parpadea de forma espontánea.
La primera opción es sencillamente irrealizable. Quien la practica, se malogra, porque ha olvidado que esos paganos estoicos siempre fracasan por su propia fuerza, porque la adoración a la Naturaleza tiene un lado cruel. La mucha luz produce ceguera.

Me quedo, pues, con el parpadeo del Padre Brown. En esos ojos parpadeantes y vivos están la lucidez y el sentido en su más justa medida.

¿Sabías cómo Tomás de Aquino desafió a toda la aristocracia de su tiempo? Chesterton narra su desconocida historia

Seguimos con la biografía de Sto. Tomás, sobre la que ya hemos hecho alguna entrada. Como siempre, GK es magistral en la contextualización de los acontecimientos, hasta el punto –y esto podría extenderse como un principio de su método intelectual- que no se pueden separar los personajes concretos que estudia de los tiempos en los que viven: me atrevería a asegurar que para Chesterton los tiempos son tan protagonistas como los individuos, y forma parte de su don especial mostrarnos cómo encajan.

Tomás puro ser Abad de Montecassino -reconstruida tras los bombardeos de la II Guerra mundial- pero prefirió ser dominico. Taringa.net

Tomás pudo ser Abad de Montecassino -reconstruida tras los bombardeos de la II Guerra mundial- pero prefirió ser un sencillo fraile dominico. Taringa.net

Tomás de Aquino era pariente de Federico II Hohenstaufen (1194-1250), Emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, es decir, pertenecía a la aristocracia de la Europa de su tiempo. Una Europa que todavía recibía el nombre de Cristiandad, y en la que las contradicciones eran tan frecuentes que nuestra mente moderna y lineal ha optado por simplificar en símbolo del oscurantismo (que siempre va seguido de la palabra… medieval, claro), olvidando todas las luces que brillaron, algunas con tanta intensidad que todavía iluminan hoy:

Tomás de Aquino, de una manera extraña y algo simbólica, surgió justo en el centro del mundo civilizado de su tiempo, en el nudo central de las potencias que entonces controlaban la Cristiandad. […] Nació en la púrpura, casi literalmente en la cenefa de la púrpura imperial, porque el Sacro Emperador Romano era primo suyo. Habría podido blasonar su escudo con la mitad de los reinos de Europa, si no hubiera tirado el escudo a la basura. Era italiano, francés, alemán y europeo, en todos los sentidos. […] Pero conviene recordar que vivió en la Era Internacional en un mundo que era internacional en un sentido del que ningún libro moderno, ningún hombre moderno, pueden dar idea (02-01 y 02).

En el cap.2º, El abad fugitivo, GK nos muestra la familia de Tomás –dispuesta a secundar los deseos del Emperador- arrasando la abadía benedictina de Montecassino, por haberse mostrado ‘demasiado’ próxima al Papa, como por otra parte, era lógico. Pero una época tan compleja no veía extraño que Tomás, el benjamín del conde Landulfo de Aquino, que había expresado su deseo de dedicarse al servicio de Dios, fuera a su vez propuesto poco después –como noble que era- para ser abad del propio Montecassino. Y entonces descubrimos la fuerza de voluntad del joven Tomás:

En la medida en que podemos seguir unos hechos algo oscuros y controvertidos, parece que el joven Tomás de Aquino se presentó un buen día en el castillo de su padre y anunció con gran calma haberse hecho fraile mendicante de la nueva orden fundada por el español Domingo. Fue como si el primogénito del señor se presentara en su casa y alegremente informara a la familia de haberse casado con una gitana; como si el heredero de una casa ducal tory declarase que al día siguiente se iba a la ‘marcha del hambre’ organizada por presuntos comunistas.
Gracias a esta circunstancia –como ya se ha señalado- podemos calibrar bastante bien el abismo que separa el monacato antiguo del nuevo, y el terremoto que fue la revolución dominicana y franciscana. Había parecido que Tomás quería ser monje: silenciosamente se le abrieron las puertas, y se allanaron las largas avenidas de la abadía, se tendió hasta la alfombra –por así decirlo- para conducirle hasta el trono de abad mitrado. Pero dijo que quería ser fraile y la familia se le echó encima como una manada de fieras: sus hermanos le persiguieron por los caminos, quisieron arrancarle el hábito de los hombros, y finalmente le encerraron en un torreón como a un lunático.

No es fácil rastrear el curso de esta furiosa disputa familiar, y cómo pudo finalmente pasar contra la tenacidad del joven fraile. Según algunos relatos, la desaprobación de su madre duró poco, y ella se puso de su lado; pero no sólo sus parientes se enzarzaron. Podríamos decir que la clase central gobernante de Europa, compuesta en parte por su familia, se alborotó a cuenta del deplorable muchacho. Hasta se le pidió al Papa que interviniera con tacto y, en determinado momento se propuso que se le permitiera a Tomás vestir el hábito dominicano, siempre que actuara como abad de la abadía benedictina. Para muchos habría sido un prudente compromiso, pero a la estrecha mente medieval de Tomás de Aquino no le gustó nada. Insistió tajantemente en que quería ser dominico en la Orden Dominicana y no en un baile de disfraces, y la diplomática propuesta se abandonó.

Tomás de Aquino quería ser fraile. Fue un hecho escandaloso para sus contemporáneos, y aún para nosotros no deja de ser un hecho enigmático. Ese deseo, limitado literal y estrictamente a esa declaración, fue la única cosa práctica a la que su voluntad se aferró con diamantina obstinación hasta su muerte. No quería ser abad, no quería ser monje, no quería ser ni siquiera prior ni cabeza de su confraternidad, no quería ser fraile eminente ni importante: quería ser fraile. Es como si Napoleón se hubiera empeñado en ser soldado raso toda su vida.
Algo había dentro de aquel caballero corpulento, tranquilo, cultivado y bastante académico, que no se sentiría satisfecho hasta verse declarado y certificado mendicante por proclamación autorizada y pronunciamiento oficial irreversible. El caso era tanto más interesante porque –aunque cumpliera con su deber centuplicado- no tenía nada de mendicante ni era probable que fuera un buen mendicante. De suyo no había en su manera de ser nada de vagabundo, como en sus grandes precursores: ni había nacido con algo de ministril errante como San Francisco, ni con algo de misionero andariego como Santo Domingo.
Pero insistió en someterse a ordenanzas militares para hacer aquellas cosas al dictado de otros, llegada la ocasión. Se le puede comparar con algunos de los aristócratas más magnánimos que se han alistado en ejércitos revolucionarios, o con algunos de los mejores poetas y eruditos que se ofrecieron voluntarios como soldados rasos en la Gran Guerra.
Algo del coraje y la congruencia de Domingo y Francisco había apelado a su profundo sentido de la justicia y –aunque siguiera siendo una persona muy razonable y hasta diplomática- jamás permitió que nada quebrantase la férrea inmutabilidad de aquella única decisión de su juventud, ni se dejó apartar de su alta y encumbrada ambición de ocupar el lugar más bajo
(02, 12-14).

Chesterton y el enigma de ‘Herejes’: el problema del bien y la verdad

Portada de 'Herejes', de Chesterton, publicado por Acantilado

‘Herejes’, de Chesterton, en la edición de Acantilado

Chesterton publicó Herejes (Acantilado, 2007) en el año 1905. Por sus páginas desfilan casi todos los escritores de referencia de esos años, como George Bernard Shaw, H.G. Wells o Henrik Ibsen.

El libro llamó mucho la atención cuando salió a las librerías. Además del título, en Herejes había otro aspecto todavía más provocativo: su autor, un periodista algo belicoso y de estilo un tanto coloquial, hacía una crítica a los intelectuales consagrados, para decir que, simplemente, estaban equivocados. Y este autor ¡sólo tenía 31 años!

¿En qué consistía el error herético de la intelectualidad de finales del siglo XIX? Chesterton lo expresa de diversas formas. En una primera aproximación, detecta que no se toleran las generalizaciones. Estos autores no acaban de transmitir una visión general que pueda dar razón de la realidad. Cada uno asume un enfoque particular, que lógicamente entra en conflicto con el propuesto por otro. A lo sumo, todos parecen estar de acuerdo en la idea expresada por Shaw y recogida por Chesterton en Herejes: La regla de oro es que no hay regla de oro (p.10).

Para hacernos cargo mejor del ambiente intelectual, conviene tener presente que el XIX fue el siglo de los inventos. Los avances científicos precedentes fueron aplicados para el uso social. En relativamente poco tiempo la forma de vida de la gente corriente cambió notablemente a mejor gracias –entre otras cosas- a la iluminación de las ciudades, las líneas de ferrocarril y las comunicaciones telegráficas. El salto cualitativo contribuyó a consolidar una admiración general por la ciencia y una esperanza en el progreso técnico (ver por ejemplo, J. L. Comellas, El último cambio de siglo, Ariel, 2000).

Alimentado por el rigor y la precisión proporcionados por el método científico, el clima intelectual moderno tendía inevitablemente a la especialización. Chesterton ya advierte de la consecuencia de este modo pensar: todo es importante, a excepción de todo (p.10): se sabe mucho de casi cualquier cosa en particular mientras que apenas se indaga por alcanzar una visión de conjunto con un mínimo de rigor intelectual.

Aquí es donde Chesterton pone el dedo en la llaga. En Herejes señala lo que echa en falta en las reflexiones y propuestas de sus contemporáneos: cada una de las frases y los ideales modernos más populares es una evasión para esquivar el problema de qué es lo bueno (p.24).

Este fue el enigma que hizo salir a Chesterton en busca de una luz que no terminaba de encontrar en las explicaciones que le proporcionaron sus coetáneos: de alguna forma, sus escritos siempre vuelven a la cuestión de lo bueno. Quizá el texto en el que mejor lo expresó fue al final del primer capítulo del ensayo Lo que está mal en el mundo (1910), publicado dos años después de Ortodoxia: He llamado a este libro Lo que está mal en el mundo y el resultado del título puede entenderse fácil y claramente. Lo que está mal es que no nos preguntamos qué está bien (Acantilado, Lo que está mal en el mundo, 2008, p. 17).

En cambio, Chesterton advierte que lo que ocupa en buena medida la mente moderna era ya por aquel entonces la idea de romper límites, de eliminar fronteras y de deshacerse de dogmas. Al fin y al cabo, se trata de una consecuencia lógica de asumir que no hay regla de oro.

Un eco portentoso de este planteamiento resonó en la sociedad occidental en la década de 1960. Probablemente la mejor síntesis fue el lema ‘Prohibido prohibir’, proclamado en mayo del 68 por los universitarios de París. La generación posterior a la Segunda Guerra Mundial mostraba síntomas de una fuerte alergia al principio de autoridad, que no ha hecho más que agravarse con el paso del tiempo.

Si Chesterton había detectado la gravedad de estos síntomas en la cultura de su época, su diagnóstico no fue menos certero. El problema de fondo tenía mucho que ver con la verdad y con cómo alcanzarla. En Herejes escribió: La mente humana es una máquina para llegar a conclusiones; si no puede llegar a conclusiones está herrumbrada (p.215). Para Chesterton, el ejercicio intelectual que no se oxida es aquel que desemboca en afirmaciones cuya validez se apoya en la lógica, independientemente de las preferencias del sujeto.

Quizá sea éste uno de los errores más trágicos del mundo moderno: haber perdido la confianza en poder componer un mapa intelectual que sirva para guiar el curso de la propia existencia. Como todo mapa, deberá señalar los riesgos y las oportunidades, los peligros y los sitios de interés. Al interpretarlo correctamente se puede descubrir el camino más acertado y desechar aquellos que no valgan la pena. Para componer ese mapa hace falta criterio que dé capacidad de juzgar y advertir lo que es valioso por sí mismo, es decir, se requiere de una regla de oro que ayude a buscar una respuesta auténtica a la pregunta por lo bueno.

Chesterton retrata a dos ‘revolucionarios’: Santo Tomás de Aquino y San Francisco de Asís.

Cualquiera que pretenda analizar la habilidad de Chesterton para establecer comparaciones y paralelismos debe estudiar el primer capítulo de la obra dedicada a Santo Tomás de Aquino (1933), pues está enteramente dedicado a las comparaciones: entre San Francisco –sobre el que ya había escrito otro libro en 1923- y Sto. Tomás: primero en qué se parecen y luego en qué se diferencian. Luego, entre la Edad Media y la nuestra. Y para concluir, las semejanzas y diferencias entre los dos fundadores de las grandes órdenes mendicantes: San Francisco y el español  Sto. Domingo de Guzmán.
Vamos a quedarnos ahora tan sólo con el contraste que GK plantea ente los dos protagonistas de sus libros, San Francisco y Santo Tomás (Apdos 01-03 del capítulo -que se puede leer completo aquí). Es un fragmento que no resisto a copiar entero, lleno de ‘chestertonadas’, esas típicas figuras o imágenes brillantes tan originales, que sólo podrían salir de la bulliciosa mente de GK. Pero la simpatía, la capacidad de observación, la agudeza en la comprensión de los caracteres y el ambiente social, son realmente fascinantes:

Los son hábitos que vestirían San Francisco y Santo Tomás nos ayudan a visualizar -si es posible- el vívido retrato que que Chesterton hace de ellos.

Los hábitos que vestirían San Francisco y Santo Tomás nos ayudan a visualizar el vivo retrato que que Chesterton hace de ellos. Catedralesgoticas.es

Se puede hacer un esbozo de San Francisco; de Santo Tomás sólo se podría hacer un plano, como el plano de una ciudad laberíntica. Y sin embargo, en cierto sentido, encajaría en un libro mucho mayor o mucho más pequeño: lo que realmente sabemos de su vida se podría despachar bastante bien en pocas páginas, porque no desapareció, como San Francisco, bajo un chaparrón de anécdotas personales y leyendas populares; lo que sabemos –o podríamos saber, o en su día podríamos tener la suerte de descubrir- acerca de su obra, probablemente llenará todavía más bibliotecas en el futuro de las que ha llenado en el pasado.
Fue posible dibujar a San Francisco en silueta, pero con Santo Tomás todo depende de cómo se rellene la silueta. En cierto modo, hasta es medieval iluminar una miniatura del Poverello [de Asís], que hasta en el título lleva un diminutivo. Pero hacer un resumen o digesto, como los de la prensa, del Buey Mudo de Sicilia es algo que sobrepasa a todos los experimentos de digestión de un buey en una taza [divertida alusión al invento del caldo de carne concentrado].
Esperemos que sea posible hacer un bosquejo de biografía, ahora que cualquiera parece capaz de escribir un bosquejo de la historia o un bosquejo de cualquier cosa. Sólo que –en el caso presente- el bosquejo es todo un bosque.  El hábito capaz de contener al colosal fraile no está entre las tallas disponibles.

He dicho que estos retratos sólo pueden serlo en silueta. Pero el contraste es tan llamativo, que aun si realmente viéramos a las dos figuras humanas en silueta, asomando por la cresta del monte con sus hábitos fraileros, ese contraste nos parecería hasta cómico. Sería como ver, aun en la lejanía, las siluetas de Don Quijote y Sancho Panza, o de Falstaff y maese Slender.
San Francisco era un hombrecito flaco y vivaracho; delgado como un hilo y vibrante como la cuerda de un arco; y en sus movimientos, como la flecha que el arco dispara. Toda su vida fue una serie de carreras y zambullidas: salir corriendo tras el mendigo, lanzarse desnudo al bosque, tirarse al barco desconocido, precipitarse a la tienda del sultán y ofrecerse a arrojarse al fuego. En apariencia debió ser como el fino esqueleto de una parda hoja otoñal bailando eternamente en el viento –aunque, en realidad, el viento era él-.

Santo Tomás era un hombre como un toro: grueso, lento y callado; muy tranquilo y magnánimo, pero no muy sociable; tímido, dejando aparte la humildad de la santidad; y abstraído, dejando aparte sus ocasionales y cuidadosamente ocultadas experiencias de trance o éxtasis.
San Francisco era tan fogoso y nervioso que los eclesiásticos que visitó sin avisar le tomaron por loco. Santo Tomás era tan imperturbable que los doctores de las escuelas a las que asistió regularmente le tomaron por zote. De hecho era ese tipo de estudiante no infrecuente que prefiere pasar por zote a permitir que otros zotes más activos o animados invadan sus sueños.
Este contraste externo se extiende a casi todos los aspectos de una y otra personalidad. La paradoja de San Francisco fue que, amando con pasión la poesía, tuviera cierta desconfianza hacia los libros. Fue el hecho sobresaliente de Santo Tomás que amó los libros y vivió de libros: vivió la vida del clérigo o estudiante de los Cuentos de Canterbury, y prefería poseer cien libros de Aristóteles y su filosofía a cuantas riquezas pudiera ofrecerle el mundo. Cuando le preguntaron qué era lo que más agradecía a Dios, respondió con sencillez: “Haber entendido todas las páginas que he leído”.
San Francisco era muy vívido en sus poemas y bastante inconcreto en sus documentos. Santo Tomás dedicó su vida entera a documentar sistemas enteros de letras paganas y cristianas. Y de vez en cuando escribió un himno, como quien se va de vacaciones.
Veían el mismo problema desde ángulos distintos: la sencillez y la sutileza. San Francisco pensaba que bastaría con abrir su corazón a los mahometanos para que se convencieran de no adorar a Mahoma. Santo Tomás se estrujó el cerebro con toda suerte de distinciones y deducciones sutilísimas sobre el Absoluto o el Accidente, únicamente para evitar que se entendiera mal a Aristóteles.
San Francisco era hijo de un comerciante, de un tratante de clase media, y aunque toda su vida fue una rebelión contra la vida mercantil de su padre, retuvo de todos modos algo de esa celeridad y adaptabilidad social que hacen que el mercado zumbe como una colmena. Con toda su afición a los verdes campos, no crecía la hierba bajo sus pies, como se suele decir. Era lo que los millonarios y los gánsteres americanos llaman un ‘alambre vivo’. Es característico de los modernos mecanicistas que, incluso cuando tratan de imaginar algo vivo, sólo se les ocurra una metáfora mecánica de algo muerto: se puede ser un gusano vivo, pero no un alambre vivo. San Francisco habría concedido de muy buen grado ser un gusano, pero un gusano bien vivo. El mayor de los enemigos del ideal de moverse para lucrarse, había renunciado ciertamente a lucrarse, pero nunca dejó de moverse.
Santo Tomás, por el contrario, provenía de un mundo en el que podría haber disfrutado del ocio, y siguió siendo uno de esos hombres cuyo trabajo tiene algo de la tranquilidad del ocio. Fue trabajador incansable, pero nadie le habría podido tomar por un trajinante. Había en él ese algo indefinible que distingue a los que trabajan no teniendo que trabajar, pues era por nacimiento caballero de alto linaje, y esa tranquilidad puede conservarse como hábito, aunque no tenga motivo. Pero en él sólo se expresaba en sus elementos más amables; por ejemplo, posiblemente había algo de ella en su cortesía y su paciencia naturales.
Cada santo es hombre antes de ser santo, y se puede ser santo siendo cualquier clase o especie de hombre; y la mayoría de nosotros elegirá entre estos diferentes tipos con arreglo a sus diferentes gustos. Confieso que, así como la gloria romántica de San Francisco no ha perdido nada de su atractivo para mí, en los últimos años he llegado a sentir casi el mismo afecto –o en algunos aspectos, incluso más- por este hombre que habitó inconscientemente un gran corazón y una gran cabeza como el que hereda una gran mansión y ejerce en ella una hospitalidad igualmente generosa, aunque un poco distraída. Hay momentos en que San Francisco -el hombre menos mundano que jamás hubo en el mundo- me resulta casi demasiado eficiente.

El capítulo, una vez que ha mostrado los distintos que son, continúa estableciendo las similitudes que les dieron ese carácter revolucionario o innovador, que brevemente resumo en dos: que ambos fueron enamorados de Jesucristo y –oh, sorpresa para el educado en los convencionalismos-, que libraron al mundo medieval del espiritualismo, creando las bases de nuestra moderna civilización.